ბარბარა ადამი
დროის აღქმა




Barbara Adam. Perceptions of Time.


წიგნიდან: Companion Encyclopedia of Anthropology, Edited by Tim Ingold, 2002, Part II, Culture. pp. 503-527







დროის განცდა მსჭვალავს ყოველდღიურ ცხოვრებას. ის შეიძლება იყოს როგორც უშუალო, მყისიერი, ასევე გაშუალებული. მართლაც, დროის განცდა ადამიანური არსებობის განუყოფელი ნაწილია. თუმცა, დროის აღქმა და გააზრება იცვლება კულტურების, ისტორიული პერიოდისა და კონტექსტის, სხვადასხვა საზოგადოების წევრების, პიროვნების ასაკის, სქესის, სოციალურ სტრუქტურაში მისი ადგილის მიხედვით. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, დროისათვის მნიშვნელობის და ღირებულების მინიჭება, ძირითადად, კონტექსტზეა დამოკიდებული. დროის ასეთი ყველგანმყოფობის მიუხედავად, ანთროპოლოგიაში დროის პრობლემის სპეციალისტი, პრაქტიკულად, არ არსებობს. “დროითი პერსპექტივების განსჯა და დროის ათვლის პრობლემის ანთროპოლოგიური შესწავლა ჯერ კიდევ ჩამოყალიბების სტადიაშია”, წერდა მაქსველი (Maxwell) 1972 წელს. “დროის პრობლემის კროსკულტურულ კვლევას ჯერ არც სახელი აქვს, არც “სკოლები” არსებობს დისციპლინის ფარგლებში წარმოშობილ ამ პრობლემასთან დაკავშირებით” (1972: 47_8). ეს განცხადება თანამედროვე ვითარების დასახასიათებლადაც გამოდგება. მკვლევრები მუშაობენ, თუმცა ერთმანეთისაგან იზოლირებულად, ამიტომ თეორიული ინტეგრაცია დღემდე ნაკლებადაა მიღწეული. სხვადასხვა საზოგადოებაში დროის აღრიცხვის სისტემაზე, დროის აღქმის, ორგანიზების და სტრუქტურირების თავისებურებებზე კონცენტრირებული ეს კვლევები ნაკლოვანია ორი ფაქტორის გამო. პირველი, დრო არა მხოლოდ ანთროპოლოგიის საკვლევი ობიექტია, არამედ ის ასევე მოცემულია იმ ადამიანების ცხოვრებაში, აზროვნებასა და მეთოდებში, რომლებიც ამ კვლევებს წარმართავენ. მეორე, მიუხედავად ამგვარი ყველგანმყოფობისა, დრო უცნაურად უჩინარია და ჩვენი ცხოვრების ერთ-ერთ უდაო მახასიათებელს წარმოადგენს. ის ჩვენი კვლევების მნიშვნელოვანი იმპლიციტური საფუძველია. აქედან გამომდინარე, როდესაც ანთროპოლოგები იკვლევენ “დროებს”, მაგალითად, ამერიკელ ინდიელებში, სამხრეთ აზიელებში, აფრიკელებში და ავსტრალიელ აბორიგენებში, მხოლოდ ერთიდან მეორე კულტურის ენაზე თარგმნის პრობლემის წინაშე არ დგანან, როგორც ეს ადრე მიიჩნეოდა. პრობლემა, ჩემი აზრით, გაცილებით ღრმაა და დასავლური დროის უპირობო გაზიარებაში მდგომარეობს. დროის დასავლური აღქმა არის ის გადასახედი, რომლიდანაც მკვლევრები აანალიზებენ “სხვათა დროებს”.
ანთროპოლოგები ერთმანეთისაგან პირობითად განასხვავებენ “მოდერნულ” და “ტრადიციულ” საზოგადოებებს. ამან ხელი შეუწყო დიქოტომიების გავრცელებას, რომლებზე დაყრდნობით “ტრადიციული” კულტურების დროის აღქმა განიხილება როგორც “ჩვენი დასავლური დროის” დომინანტური გაგების ოპოზიცია. ამ პოზიციის თანახმად, “მათი” დრო უფრო ციკლურია, ვიდრე ხაზოვანი, რაოდენობრივი, ვიდრე ხარისხობრივი, შექცევადი, ვიდრე შეუქცევადი, შემოფარგლულია ტრადიციით და თავად არ წარმოადგენს ისტორიის მამოძრავებელს; იგი ორგანიზებულია უფრო ყოველდღიური წესრიგით და პრაქტიკული ამოცანებით, ვიდრე საათით, ორიენტირებულია უფრო სტაბილურობაზე, ვიდრე ცვლილებებზე, უფრო ბუნებაზეა დამოკიდებული, ვიდრე კალენდრის რიტმზე, აღირიცხება უფრო ბუნებრივი რიტმის, ვიდრე აბსტრაქტული სქემების საფუძველზე. “ტრადიციული” და “მოდერნული” დროის დიქოტომია მძაფრად გააკრიტიკა ბარნსმა (Barnes) (1971), განსაკუთრებით, ლევი-სტროსის ნაშრომის მაგალითზე. ბარნსის სიტყვით, იმისათვის, რომ
გავერიდოთ სახალისო, მაგრამ საბოლოო ჯამში უნაყოფო, სიმბოლოთა სპექტაკლს, რომელშიც ისტორია და ანთროპოლოგია, სინქრონულობა და დიაქრონულობა, ცნობიერი და არაცნობიერი, უწყვეტობა და წყვეტილობა, შექცევადი და შეუქცევადი დრო უსასრულოდ აგრძელებენ თამაშს მანამ, სანამ აუდიტორია სახლში წასვლას არ გადაწყვეტს, ჩვენ უნდა დავამსხვრიოთ დიქოტომიები, დავამყაროთ continua და უზვრუნველვყოთ ის უფრო მეტი ფაქტებით (Barnes 1971: 545).

უკანასკნელ ხანს დასახელებულ კლასიკურ მიდგომასთან დაკავშირებით ახალი პრობლემები გამოიკვეთა. კრიტიკის საგანია მოსახლეობის წარმოდგენა ერთგვაროვანი სახით, კულტურული ფორმების გააზრება ათწლეულებისა და საუკუნეების განმავლობაში უცვლელი ფორმით (Cottle and Klineberg 1974: 164), ჩვენი თანამოსაუბრეების ანთროპოლოგიური დისკურსის გაყინულ აწმყოში ჩაკეტვის ტენდენცია; “ფუნქციონალიზმი _ მისი მისწრაფების გამო, იკვლიოს ცოცხალ საზოგადოებათა მოქმედების მექანიზმები”, რადგან, Fფაბიანის მტკიცებით (1983: 20), ეს, უბრალოდ, ნიშნავს არაფრის კეთებას დროის პრობლემის კვლევის თვალსაზრისით.
Fფაბიანის ნაშრომის Time and Other (დრო და სხვა) გამოსვლასთან ერთად, მდგომარეობა შეიცვალა და ქანქარა განსხვავების ხაზგასმიდან თანადროულობის აღიარებისაკენ გადაიხარა (McElwain 1988); ადამისა (Adam 1987, 1988, 1990 ) და ინგოლდის (Ingold 1986, ch.4) ნაშრომებში გაკრიტიკებულია ჩვენი დასავლური თეორიების ნიუტონისეული და დეკარტისეული წანამძღვრები.
ამ კრიტიკასთან მჭიდროდაა დაკავშირებული როგორც ცოდნის შემოქმედებითი ბუნების (Harries-Jones 1985), ასევე რეფლექსურობის საჭიროების მზარდი გაცნობიერება (Cohen 1990a, b, Orther 1984). ჰარის-ჯონსის (1985: 238) აზრით, აუცილებელია აქცენტის გადანაცვლება ცოდნის არქეოლოგიიდან კულტურაზე. კოენი გაბედულად აცხადებს, რომ “ინდივიდის გათვალისწინების გარეშე ანთროპოლოგია მოძველებულია”. საკუთრივ ინდივიდი, განაგრძობს მკვლევარი, სამეცნიერო პრინციპებისა და პრაქტიკის ობიექტად უნდა იქცეს. სუფთა, ობიექტური რეალობის პოზიტივისტური რწმენა იმდენად ღრმადაა გამჯდარი ანთროპოლოგიურ პრაქტიკაში, რომ მკვლევრები თავიანთ ვარაუდებს რეფლექსიის საგნად არ მიიჩნევენ.
რეფლექსურობაზე ყურადღების გამახვილება, რა თქმა უნდა, ახალი მოვლენა არ არის. წმინდა გონების კრიტიკაში კანტი (1966 [1781]: 16) აღნიშნავდა, რომ ჩვენ ვგავართ იმ მოსამართლეებს, რომლებიც იგონებენ კითხვებს და მოწმეებს მათზე პასუხის გაცემას აიძულებენ. თითქმის ორასი წლის წინ კანტი ამტკიცებდა, რომ დამკვირვებლები მსჯელობის უნარს დაკვირვების ობიექტთა ძირითად პრინციპებს და, ამგვარად, ცოდნის წარმომქმნელ მომენტს უსადაგებდნენ. ჩვენს საკვლევ პრობლემასთან მიმართებაში ეს გულისხმობს, რომ სხვა კულტურის წარმომადგენელთა დროისადმი დამოკიდებულების გაგებას ვერ შევძლებთ, თუ დროის საკუთარ გაგებას არ გავიაზრებთ. ამგვარად, რეფლექსურობა აუცილებელია არა მხოლოდ იმიტომ, რომ ცოდნა შემოქმედებითია, არამედ იმიტომაც, რომ სხვების წარმოდგენა საკუთარი თეორიული მოდელების მიხედვით შეგვიძლია. კანტის თვალსაზრისის გაზიარებისა და უკანასკნელ პერიოდში ანთროპოლოგების მიერ რეფლექსურობაზე ყურადღების გამახვილების ფონზე, საკვირველია, რომ საფუძველი, რომელსაც ანთროპოლოგიური აღწერები ეფუძნება, უცვლელი რჩება. ამასთან, ჩვენი საკუთარი დროის ბუნება შეუსწავლელია; ვერ ვახერხებთ იმის გაცნობიერებას, რომ “სხვა დროის” ნებისმიერი ანალიზი, ამავე დროს, “ჩვენი საკუთარი დროის” კომენტირებაც არის. დროისადმი გამოხატულად რეფლექსური მიდგომა აუცილებელია. თუმცა როგორც გავაცნობიერეთ, ჯერ ერთი, “უცხო” დრო, ჩვეულებრივ, ისეა ახსნილი, როგორიც ის სინამდვილეში არ არის, და მეორე, “ჩვენი საკუთარი დროისა” და “სხვა დროის” არსებული დუალისტური მოდელები საფუძველშივე მცდარია.
ამის გამო, მე აქ ვაანალიზებ საფუძველს, რომელსაც ემყარება ანთროპოლოგიური აღწერები, მიზნად ვისახავ რა დროის დასავლური გაგების თვალსაზრისთა წარმოჩენას. შესაბამისად, ჩემი ყურადღების მთავარი საგანია არა ექსპლიციტური “სხვა” დრო, არამედ “უჩინარი დამკვირვებლის” იმპლიციტური დრო. იმისათვის, რომ ნათელი გავხადოთ ის, რაც შინაგანად, არა დისკურსიულ დონეზე ვიცით, საჭიროა მივმართოთ ფენომენოლოგიურ ანთროპოლოგიურ მიდგომას. აუცილებელია ჩვეული მდგომარეობიდან გამოსვლა და “უცხოს” პოზიციის დაჭერა, ჩვენი საკუთარი დროის იმ ადამიანების თვალით დანახვა, რომლებიც პირობითად წარმოადგენენ ანთროპოლოგიური კვლევის ობიექტებს. თუმცა, პირველ რიგში, თვალი უნდა გადავავლოთ “სხვა დროის” შესახებ არსებულ რამდენიმე კლასიკურ კვლევას. ეს საშუალებას მოგვცემს ვაჩვენოთ, თუ რა როლი შეასრულა ჩვენში გაზიარებულმა შეხედულებებმა თანამედროვე დასავლური გაგებისაგან განსხვავებული “დროების” ანალიზისას.

“სხვა დროები” და იმპლიციტური ნიმუშები

ევანს-პრიჩარდის (Evans-Pritchard (1940) და უორფის (Whorf) გამოკვლევებმა დასავლურისაგან განსხვავებული დროის გაგებათა კლასიკური ანალიზი წარმოგვიდგინა. თუმცა, მე არ მაინტერესებს ამ განსხვავებების ბუნება ან ამ კვლევების ირგვლივ გამოთქმული მრავალი კრიტიკული მოსაზრება. ზემოაღნიშნულ მიზეზთა გამო, დაინტერესებული ვარ “დასავლური დროის” საყოველთაოდ მიღებული სტერეოტიპული ფონით, რომლის საწინააღმდეგოდ წარმოდგენილია “ტრადიციული” კულტურების დროის გაგებები.
უორფის ლინგვისტური გამოკვლევის მიხედვით, რომელიც ჰოპის ტომის ამერიკელი ინდიელების კოსმოლოგიას ეძღვნება, დასავლური დროის განცდა დახასიათებულია როგორც ერთმიმართულებიანი, უწყვეტი მდინარება, მოვლენათა რიგი, რომლებიც წარსულიდან მომავლისკენ მიმართულ ხაზზეა გამწკრივებული. დროის დასავლური გაგება დახასიათებულია როგორც აბსტრაქტული, სწორხაზოვანი და მოძრაობასთან დაკავშირებული. ეს იმიტომ ხდება, რომ უორფი ცდილობს, ჰოპის ტომის შეხედულება დროზე წარმოადგინოს იმ სახით, როგორიც ის არ არის. ის წერს იმ სამყაროზე, სადაც მოვლენები თანმიმდევრულად, სწორხაზოვნების პრინციპით არ არის განლაგებული. ეს მოვლენები თანადროულია, კუმულაციური და ორგანულად შერწყმულია ერთმანეთთან. ის აღწერს დროს, რომელიც არ არის ობიექტივირებული, სივრცობრივად გააზრებული სიდიდე და არ შედგება ცალკეული, თანამიმდევრული მომენტებისაგან. ის ხასიათდება ინტეგრალური “უკან მიბრუნებით”. უორფის აზრით (1956: 151), ჰოპის ტომის წარმომადგენლებისთვის დრო არის არა მოძრაობა, არამედ იმ ყველაფრისაკენ უკან მიბრუნება, რაც კი ოდესმე შექმნილა”, ამიტომ “მუდმივი განმეორებადობა არა უნაყოფო, არამედ აკუმულირებული პროცესია”. ჰოპის ლინგვისტური აზროვნებისათვის, განაგრძობს უორფი (1956:57), უცხოა ჩვენი აბსტრაქტული, ხაზოვანი, თანამიმდევრული დროის გაგება. იგი მოკლებულია დროის, როგორც “თანაბარი მდინარების” გააზრებას, სადაც ყველაფერი თანაბარი ტემპით მიდის მომავლიდან, აწმყოს გავლით, წარსულისაკენ”.
“სხვა დროების” ანალიზისას იგივე მიდგომა შეიძლება დავინახოთ ევანს-პრიჩარდის (1940) გამოკვლევაში, რომელიც სუდანის სამხრეთში მოსახლე ნუერების ნილოსურ ტომს ეძღვნება. ევანს-პრიჩარდი ეკოლოგიური ციკლების ტომურ დროსა და სტრუქტურულ ურთიერთობებს კალენდარული და საათის დროების ფონის საპირსპიროდ განიხილავს. ეკოლოგიურ ციკლებთან მიმართებაში ის ამტკიცებს, რომ “თორმეტთვიანი სისტემა წინააღმდეგობაში არ მოდის დროის ნუერებისეულ გაგებასთან, რადგანაც ისინი, რაიმე დიდი ხანგრძლივობის შემთხვევაში, მოვლენის დროის განსასაზღვრად თვეების სახელებს არ იყენებენ; მათ არ აქვთ “თვეს, დღესა და ღამეს შორის პერიოდების აღმნიშვნელი დროის ერთეულები; მათთვის “დროს წლის განმავლობაში ერთი და იგივე ღირებულება არა აქვს”, მათი დროის აღმნიშვნელი სიტყვები “არ არის უბრალოდ დროის აღრიცხვის ერთეულები”, და ბოლოს, მათ “არა აქვთ სიტყვა, რომელიც, ჩვენი გაგებით, “დროის” ექვივალენტი იქნებოდა. ამგვარად, მათ, ჩვენგან განსხვავებით, არ შეუძლიათ ისაუბრონ დროზე, როგორც რაღაც რეალურზე, რომელიც მიედინება, შეიძლება გაფლანგო ან შეინახო, და ა.შ.” (940: 99-103). ევანს-პრიჩარდის აზრით, ჩვენი დროისაგან განსხვავებით, რომელიც მიედინება და პროგრესირდება, ნუერების სტრუქტურული დროის მოძრაობა შეიძლება აღქმულ იქნას როგორც ილუზია, რადგან ტომური დროის სტრუქტურა უცვლელი რჩება. ეს ნიშნავს, რომ მათი “დროის განცდა სხვა არაფერია, თუ არა ადამიანების, უფრო ხშირად, ჯგუფების მოძრაობა სტრუქტურის შიგნით.” იგი დროის ამგვარ განცდას უპირისპირებს ჩვენს ისტორიულ დროს, რომელშიც თითოეულ მოვლენას უნიკალური ადგილი უკავია თარიღების და საათის ერთეულების დროით ბადეში. მისი თქმით, ჩვენი დრო გაცილებით დიდ დისტანციას მოიცავს, ვიდრე მათი დრო. ჩვენი ისტორიისაგან განსხვავებით, მათ მითში ერთი მოვლენა მეორეს წინ არ უსწრებს. “მითები ხსნიან უფრო ზოგადი სოციალური მნიშვნელობის ჩვეულებებს, ვიდრე ცალკეულ სეგმენტებს შორის ურთიერთქმედებას. აქედან გამომდინარე, მითები სტრუქტურული გაგებით სტრატიფიცირებული არაა” (1940:107-8).
ამ ორი გამოკვლევის თანახმად, დასავლური დრო დაკავშირებულია გარკვეულ კლასიფიცირებულ მახასიათებლებთან: ის არის აბსტრაქტული, სივრცობრიავად გააზრებული სიდიდე, რომელიც ცალკეულ ერთეულებად იყოფა; ორგანზომილებიანი, ხაზოვანი, მიმართულების მქონე დინება ან მუდმივი, უწყვეტი მდინარება რომელიც წარსულიდან მომავლისაკენ მიემართება (ან პირიქით); ეს არის დრო, რომელიც გადის ან შეიძლება შეინახო, გაყიდო ან გაფლანგო. კვლევებში ყველა ეს ასპექტი იზოლირებულად, ერთმანეთთან კავშირის გარეშე ჩნდება და მხოლოდ უცხო დროის კონტრასტულობის ჩვენებას ისახავს მიზნად. უორფის ანალიზში უცხო დრო წარმოჩენილია, როგორც თანადროული, ხარისხობრივი, კუმულაციური, ერთიანი და კომპლექსური; ხოლო ევანს-პრიჩარდის მიერ ეს დრო დახასიათებუილია ციკლური, მოვლენებში მოცემული სტრუქტურული დროის, პროცესებისა და სოციალური ურთიერთობების სახით.
ეს კლასიკური კვლევები წარმოგვიდგენს ტრადიციულ ანთროპოლოგიურ მიდგომას დროის პრობლემისადმი. მათში მოცემულ დეტალურ დაკვირვებებში და ინფორმანტებისაგან აღებულ ინტერვიუებში არსებული მონაცემების საფუძველზე მკვლევრებს ინფორმანტების შეხედულებებისა და მსოფლმხედველობის გამოაშკარავება შეუძლიათ, რაც მათ მოდელების აგების და ინტერპრეტაციების გაკეთების საშუალებას მისცემს. ამგვარ ტრადიციულ გამოკვლევაში წარმოდგენილი შეხედულებები, საიდანაც გამომდინარეობდა კითხვები, დაკვირვებები და მოდელები, ყოველთვის უდავოდ მიიჩნეოდა. სანამ დასავლური დროის იმპლიციტურ თეორიებს იმ გზას შევადარებ, რომლის მეშვეობით ინგლისურენოვანი ადამიანები დროს ყოველდღიურ კომუნიკაციაში გამოხატავენ, მინდა მოკლედ განვიხილო “სხვა დროის” შესახებ არსებული, კლასიკური ტრადიციისაგან განსხვავებული კვლევები.
მბიტიმ (Mbiti, 1969), როგორც აფრიკელმა, რომელმაც მისიონერების ზეგავლენა განიცადა, საკუთარი სამყაროს უცხო თვალით დანახვა ისწავლა. გარდა ამისა, იმისათვის, რომ სხვა სამყაროს ნაწილი გამხდარიყო, მას უცხო საკუთრად უნდა ექცია. მას მანამ უნდა აღექვა მისიონერების დასავლური დრო, სანამ მათ სამყაროში ჩართვას შეძლებდა. ამდენად, გასაკვირი არ არის, რომ მბიტის წარმოდგენა დასავლურ დროის საფუძვლებზე, რომელსაც ის აფრიკულ დროს უპირისპირებს, ბევრად დახვეწილია მის დასავლელ კოლეგათა შეხედულებებთან შედარებით. მბიტის ნაშრომში (1969), რომელიც აფრიკულ რელიგიებს და ფილოსოფიას ეძღვნება, დასავლური დროის ტიპი კიდევ ერთხელ გამოდის ხაზოვანი _ წარსულად, აწმყოდ და მომავლად დაყოფილი _ დროის სახით. თუმცა, ზემოთ განხილული დასავლური დროის ანალიზისაგან განსხვავებით, მბიტის ფონური დრო კომპლექსურია და გააზრებულია აბსტრაქციასთან, ობიექტივაციასთან, სივრცულობასთან, არაკონტექსტურობასთან და მოხმარებასთან კავშირში. მბიტი აფრიკელების “შექმნილ დროს” უპირისპირებს მოხმარების საგნად ქცეულ დასავლურ დროს, რომელიც შეიძლება შრომის ბაზარზე გაიცვალოს როგორც რეალური სიდიდე. ასევე, იგი ერთმანეთისაგან განასხვავებს დროის განცდისა და მისი ორგანიზების მოთხოვნილებას ტრადიციული აფრიკული საზოგადოების წევრებში, ერთი მხრივ, და დროის დღეებად, საათებად და წუთებად დაყოფისკენ მისწრაფებას დასავლურ ან ვესტერნიზებულ საზოგადოებაში, მეორე მხრივ. სწორხაზოვნების, თანმიმდევრულობისა და მოძრაობის თაობაზე ევანს-პრიჩარდისა და უორფის ბუნდოვანი წარმოდგენისაგან განსხვავებით, მბიტი დასავლური დროის სწორხაზოვნებას და თანაბარი ხანგრძლიობის წარსულისა და მომავალის გაგებას რაოდენობრივ/რიცხვით, კონტექსტისაგან დამოუკიდებელ კალენდართან მიმართებაში განიხილავს. გარდა ამისა, ის ერთმანეთს უკავშირებს კალენდრების მათემატიკურად აბსტრაქტულ დროს და მოხმარების საგნად ქცეულ დროს, საუბრობს იმ კავშირზე, რომელიც დღეებს, თვეებს, წლებსა და იმ დროს შორის არსებობს, რომელიც შეიძლება გამოიყენო, გაყიდო, გაცვალო და აკონტროლო.
როგორც ამ ორ მიდგომას შორის არსებული განსხვავებებიდან ჩანს, მნიშვნელოვანია იმის გარკვევა, ანალიზში ფონურ დროს თანაბარი სტატუსი ენიჭება, თუ იგი, უბრალოდ, გამოგონილია. დასავლელი ანთროპოლოგების აზრით, მათთვის ჩვეული დროის რეფლექსიის ობიექტად განხილვა მოითხოვს ყოველდღიურობის “უმაღლეს შვებად” გააზრებას და ყურადღების გამახვილებას იმაზე, რაც უყურადღებოდ რჩება “სხვა დროის” შესწავლისას. შესაბამისად, საჭიროა გამოკვლეულ იქნას გზა, რომლის მეშვეობით დრო ყოველდღიურ კომუნიკაციაში გამოიყენება, ანუ იგი განიხილება როგორც სასტარტო წერტილი, საიდანაც შეფასებული იქნება ანტინომიები, რომლებიც ანთროპოლოგიური დისკურსის ობიექტებს და მათში მოცემულ საპირისპირო მხარეებს მარადიულ “ეთნოგრაფიულ აწმყოში” ათავსებს. ქვემოთ მოყვანილმა მაგალითებმა, მიუხედავად მათი ბანალურობისა, შეიძლება სოციალური დროის უსაზღვრო ცვალებადობა და სირთულე წარმოაჩინოს. მათ ასევე შეიძლება იმ მოდელების სიმწირე და არაადეკვატურობა დაგვანახოს, რომლებიც გვაიძულებენ, არჩევანი გავაკეთოთ დროსა და დროებითობას, საათებსა და ბუნების რიტმებს, სწორხაზოვნებასა და ციკლურობას, ცვალებადობასა და წესრიგს, ისტორიასა და მითს, რაოდენობრიობასა და ხარისხს, დროში არსებულ მოვლენებსა და მოვლენებში არსებულ დროს შორის. როგორც ვნახავთ, დასავლური საზოგადოებები მხოლოდ ორგანზომილებიან, სწორხაზოვან, ქრონოლოგიურ დროში არ არსებობენ.

ყოველდღიურობის უჩინარი დროები

ინგლისურ ენაში “დროის” აღმნიშვნელი სიტყვა ყველაზე ფართოდ გამოყენებადი არსებითი სახელი გახდა. გასაკვირი არ არის, რომ ჩვენი ყოველდღიური ურთიერთობა აღსავსეა დროის აღმნიშვნელი სიტყვებით. იგივე სიტყვა გამოიყენება მრავალი, ძალიან განსხვავებული შინაარსის გადმოცემისათვის, რომლებიც დროის სხვადასხვა იმპლიციტურ თეორიებშია მოცემული. ჩვენ ვსაუბრობთ საათის დროზე და ზამთრის დროზე, საწყის დროსა და ცუდ დროზე, მოქმედებისა და ურთიერთობისათვის ხელსაყრელ დროზე. ჩვენ ვეხებით საგნებისა და პროცესების დროს, რომელიც მიფრინავს და დროს, რომელსაც თავისი მიაქვს. ჩვენ თავისუფლად ვმოძრაობთ დროის ამ შეგრძნებებში და შინაგანად მათ ისე აღვიქვამთ, რომ ამ განსხვავებებზე ბევრს არ ვფიქრობთ. ცხადია, რომ ამას მოჰყვება განსხვავებული მნიშვნელობების მიწერა ზოგადი ტერმინისათვის. დრო მხოლოდ საათით არ იზომება. დრო მრავალასპექტიანია: ის მოცემულია ფიზიკურ პროცესებსა და სოციალურ ტრადიციებში, მათემატიკის აბსტრაქტულ გათვლებსა და ადამიანებს შორის კონკრეტულ ურთიერთობებში. მას ვზომავთ საათის ერთეულების, ციური სხეულების მოძრაობის, განმეორებადი მოვლენების და საკუთარი სხეულის ცვლილებების საფუძველზე. დროს ვიყენებთ როგორც საქონლის გაცვლის და მომსახურების საშუალებას, ან როგორც გადახდის ფორმას, ასევე როგორც ბუნების, საზოგადოების, ადამიანების და მათი ინსტიტუტების ორგანიზების რესურსს. ყველა ამ სფეროს საკუთარი საზღვრები აქვს, რომლის ფარგლებშიც უნდა გაკეთდეს სამოქმედო არჩევანი. წუთი, საათი, კვირა, დღე, მთვარის ფაზა, წელი, შობისა და აღდგომის დღესასწაულები, საწარმოო ციკლი და ზრდა, თაობები და ადამიანის სიცოცხლის ხანგრძლიობა _ ყველაფერი ეს ქმნის დროით ჩარჩოებს და მათ ფარგლებში ჩვენ ვარეგულირებთ ყოველდღიურ ცხოვრებას. დაბადებისა და სიკვდილის პარამეტრები, ბუნების რიტმები და სოციალურად განპირობებული მოვლენების განმეორებადი ნიმუშები ერთად ქმნიან დროით მატრიცას, რომლის მეშვეობითაც ვახერხებთ დროში ცხოვრებას.
თუ ამ განსხვავებულ “დროებს” უფრო ყურადღებით დავაკვირდებით, შეიძლება მოვახერხოთ “როდის დროის” იდენტიფიცირება: როდის არის ბანკები ღია, როდის უნდა დაიძინონ ბავშვებმა, როდის ვიყავით ახალგაზრდა, როდის მოხდა ჩვენთან სოციალური არეულობა, როდის დაანგრია შტორმმა ზღვის სანაპიროს დამცავი ნაგებობები და ჩვენი სახლის სახურავები. დასავლურ საზოგადოებებში ეს “როდის” უფრო კალენდრების, საათების, ან ორივეს ერთად, დროით სქემაზეა დამყარებული. მაგრამ ამ სოციალური ქმედებების და ბუნებრივი ფენომენების დროის განსაზღვრისა და დროში ლოკალიზების საფუძველს მხოლოდ საათი და კალენდარი არ წარმოადგენს. მიუხედავად იმისა, რომ მაგალითად, ბანკების გაღების დროის დადგენა წარმოუდგენელია საათებისა და კალენდრების დახმარების გარეშე, მარტო საათი და კალენდარი არ არის საბანკო საქმიანობის ერთადერთი რეგულატორი. ბანკების გაღების დრო მხოლოდ საბანკო მომსახურებით მოსარგებლე ადამიანების სამუშაო დროსთან არაა შეთანხმებული. დროის განსაზღვრა ხდება ასევე მიწის კანონის (რომელიც სხვა საწყის დროებს არეგულირებს), შიდა სამუშაო გრაფიკისა და ტრადიციის გათვალისწინების საფუძველზე. ამის მსგავსად, ბავშვებს შეუძლიათ თქვან, რომ ძილის დრო დადგა, რადგან გარეთ უკვე ბნელდება, ან საბავშვო სატელევიზიო პროგრამა დამთავრდა. ბავშვებისათვის ამგვარი არგუმენტი შეიძლება უფრო დამაჯერებლად ჟღერდეს, ვიდრე იმის თქმა, რომ საღამოს რვა საათია.
უფრო მეტი, საათისა და კალენდარული დროის არსებობა ხელს არ გვიშლის, წარსული, აწმყო და მომავალი მოვლენებთან, პროცესებთან და სოციალურ ურთიერთობებთან კავშირში განვსაზღვროთ. საკუთარი ბავშვობის, სოციალური არეულობის, ან კონკრეტული შტორმის წარმოდგენის დროს თარიღებმა და საათმა შეიძლება ყველაფერი არ გაგვახსენოს. ეს ნიშნავს, რომ ევანს-პრიჩარდის მიერ დაფიქსირებული განსხვავებების საპირისპიროდ, ნუერებს შეიძლება, მეტი საერთო ჰქონდეთ სოციალური ქმედებების, მოვლენების და ტრადიციების “როდის”-ის დროის ჩვენეულ დასავლურ გაგებასთან. “ტრადიციული” და “თანამედროვე” საზოგადოებების პოლარიზების მიუხედავად, საათის და კალენდარული დრო ჩვენი დამოკიდებულების ერთადერთი საფუძველი არ არის. შესაბამისად, მართებული არაა მისი წარმოჩენა ბუნებასთან, სოციალურ და რელიგიურ დროებთან დაპირისპირებაში. უნდა აღინიშნოს, რომ შეხედულებებს სოციალურ ურთიერთქმედებასა და ბუნებრივ გარემოზე არ ჩანაცვლებია დროის რაციონალიზაცია. ეს შეხედულებები ჯერ კიდევ მნიშვნელოვან როლს თამაშობენ იმ დროის განსაზღვრაში, როდესაც გარკვეული მოვლენები ხდება. დროის სტანდარტიზირებული სისტემა, რომელიც დედამიწას მოიცავს, აუცილებლობის შემთხვევაში, ჩვენი სოციალური ქმედებების საერთაშორისო დონეზე ორგანიზების და კოორდინირების საშუალებას იძლევა. ეს დრო ღრმად არის გამჯდარი ჩვენს საზოგადოებაში. მაგრამ ეს დრო არ გამორიცხავს დროის ლოკალურ, იდიოსინკრეტულ და კონტექსტზე დამოკიდებულ გაგებათა მდიდარი რესურსების არსებობას. ამ დროის გაგებებს ფესვი გადგმული აქვთ ყოველდღიური ცხოვრების სოციალურ და ბუნებრივ რიტმებში. საათისა და კალენდრის აბსტრაქტული, გამოთვლადი, სივრცობრივად გააზრებული დრო დასავლური დროის მრავალი მნიშვნელობათა მხოლოდ ერთ ასპექტს ქმნის.
ეს ცხადად ჩანს, როდესაც სამოქმედოდ “კარგ” და “ცუდ” დროებს ვირჩევთ. თუ დასავლური დრო, როგორც საათისა და კალენდრის დრო, მართლაც ხაზოვანი და რაოდენობრივი იყო, მაშინ აზრს მოკლებულია საუბარი “კარგ” და “ცუდ” დროზე. როგორც ჯოშია (Gioscia 1974: 83) მიუთითებს, “დროის ორგანზომილებიანობის (სწორხაზოვნების) აღიარების შემთხვევაში, ისეთი ფრაზები, როგორიცაა “მძიმე დრო”, “იოლი დრო”, “მაღალი” ან “დაბალი” დრო, მხოლოდ ევფემიზმია. საათისა და კალენდრის დრო, რომელიც, შეიძლება, მართლაც დომინანტურია “როდის” დროის სპეციფიკურობის გამო, მნიშვნელობას კარგავს მაშინ, როცა სახელფასო ანაზღაურების გაზრდის მოთხოვნის, მეგობრული ურთიერთობის დასრულების, ან სამსახურის დასაწყებად განცხადებით მიმართვისათვის “შესაფერისი დროის” შერჩევა გვიხდება. “კარგი” და “ცუდი” დროების საკითხი უმთავრესად დროის განსაზღვრის პრობლემას განეკუთვნება. დრო კი შეიძლება განისაზღვრებოდეს მრავალი სხვადასხვა ფაქტორის გათვალისწინებით. კვირის დღეები ან დღის საათები “შესაფერისი დროის” შერჩევის ერთ საშუალებას წარმოადგენს. მაგრამ სხვა მომენტებმაც, შეიძლება, თუ მეტი არა, თანაბარი როლი ითამაშონ ასეთი დროის განსაზღვრაში. ასევე მნიშვნელოვანია ურთიერთობებისა და მოვლენების წარსულსა და მომავალთან დაკავშირებული პრობლემები. გასათვალისწინებელია მონაწილეთა კეთილდღეობა და სიძლიერე, უნარები, შფოთვა და სისუსტე, ისევე როგორც მათი ურთიერთობის ხასიათი. ამასთან ერთად, სოციო-ისტორიულმა, ეკონომიკურმა და პოლიტიკურმა კონტექსტმა შეიძლება მთავარი როლი ითამაშოს იმის განსაზღვრაში, თუ რა შეადგენს “მარჯვე და ხელსაყრელ დროს”, ისევე, როგორც ნორმებს, ჩვევებს და ღირებულებებს, რომელთაც ეს დრო მოიცავს.
“როდის” დროის ყველა ტიპი საათის და კალენდარული დროის ასოციაციას იწვევს, თუმცა სხვა ტიპის “დროებიც” არსებობს. ბუნების და სეზონების რიტმები, სოციალური ნორმები, ტრადიციები და წეს-ჩვეულებები, ფსიქოლოგიური ცვლილებები, წარსულის ცოდნა და მისი შედეგების მოლოდინი _ ყოველივე ეს გავლენას ახდენს მომავლის გათვლაზე. ყველა ეს მომენტი ერთად, ურთიერთგადაჯაჭვულად განსაზღვრავს “შესაფერის” დროს კონკრეტულ მოქმედებებში ჩასართავად.
მაშინ, როცა საათის დრო კონტექსტისაგან დამოუკიდებლობას და გლობალურ სტადარტიზაციას უწყობს ხელს, ჩვეულებრივი ქმედებების დროის განსაზღვრა განსაკუთრებულ საფუძველზე და კონკრეტულ კონტექსტთან კავშირში ხდება. შეიძლება დავასკვნათ, რომ “როდის დრო” ყველა საზოგადოებაში არსებობს. თუმცა, დროის ამ გაგების ცალკეულ გამოვლინებებში ჩანს, რომ მისი არსებობის განმაპირობებელი ზოგიერთი ფაქტორი უნივერსალურია და ყველა საზოგადოებისათვის ერთნაირად არის დამახასიათებელი, მაშინ როცა სხვა დანარჩენი ფაქტორები კულტურული თვალსაზრისით უნიკალურია. არც რაოდენობა, არც ხარისხი, არც საზოგადოება, არც ბუნება, არც საათი და არც გადასწყვეტ ამოცანათა რუტინულობა არ წარმოადგენს ერთადერთ საფუძველს კულტურული სპეციფიკისათვის. შესაბამისად, ამ შეხედულებების საფუძველზე ტრდიციული კულტურების და დასავლეთის ინდუსტრიული დროის დაპირისპირება მართებული არ არის.
დროის განსაზღვრისა და დროში ლოკალიზებასთან ერთად, ყოველდღიურ ინგლისურ კომუნიკაციაში დროის ძირითად კომპონენტებს ტემპორალურობა აყალიბებს. დრო რომელსაც თავისი მიაქვს, გაზაფხულის დრო და ბუნების გამოცოცხლება, ასაკის მომატება და სიბერის შეგრძნება _ ყოველივე ამის განცდა შეიძლება, ასევე, “როდის დროს” უკავშირდებოდეს. მაგალითად, როდის ყვავის ვაშლის ხე, როდის დავბერდები, როდის დავიბადე, როდის მოვკვდები. თუმცა ეს იდეები _ განმეორებათა ციკლის ფარგლებში _ შეუქცევადი ცვლილების ფუნდამენტურ ცოდნასაც მოიცავს. დროის განსაზღვრა და დროის ჩარჩოები “როდის დროის” მთავარი ასპექტებია, მაშინ როცა პროცესებთან მიმართებაში წინა პლანზე ტემპორალურობა გამოდის. მცენარეები იზრდება, მწიფდება და ჭკნება. ადამიანები და ცხოველები იბადებიან, ცოცხლობენ და კვდებიან. მიუხედავად იმისა, რომ სიცოცხლისა და სიკვდილის ციკლზეა საუბარი, თითოეულში ცვლილებები ერთი მიმართულებით მიმდინარეობს. არაფერი არსებობს ასაკის, სიკვდილის, დაბადების გარეშე. ჩვენ შეგვიძლია წარსული საკუთარ გონებაში გავაცოცხლოთ, მაგრამ სიცოცხლის და მატერიალური სამყაროს პროცესების უკან მობრუნება არ შეგვიძლია. დროის ერთმიმართულებიანობაზე საუბარი შეგვიძლია გეოლოგიური და ისტორიული მონაცემების, ფიზიკური პროცესების (რომელიც ენერგიის გაცვლას მოიცავს), ცოდნის უწყვეტი დაგროვების და იმ ფაქტის საფუძველზე, რომლის თანახმად, ადამიანები და საგნები ბერდებიან და არასოდეს ახალგაზრავდებიან. ჩვენ ვიცით, რომ დღის ციკლი შედგება შუადღის, საღამოს და ღამისაგან, და არა პირიქით _ ღამის, საღამოსა და შუადღისაგან. ეს მაგალითები მიუთითებს, რომ ტრადიციული და თანამედროვე საზოგადოებებისთვის მხოლოდ ციკლური და შეუქცევადი, სწორხაზოვნი დროის გაგებები არაა დამახასიათებელი. დროის აღქმის ორივე ფორმა ინტეგრირებულია ყველა რიტმულად სტრუქტურირებულ ფენომენში (Adam 1990:70-6).
და მაინც, როდესაც ვამბობთ, რომ დროს თავისი მიაქვს და ადამიანები, ცხოველები და საგნები ბერდებიან, ჩვენ განმეორებადობასთან და სწორხაზოვანობასთან ერთად, დროს დამატებით ასპექტებს ვანიჭებთ. თითოეული ციკლი აყალიბებს ჩარჩოებს, რომლის შიგნითაც ორგანიზებას ვუკეთებთ, ვგეგმავთ და ვარეგულირებთ ჩვენს ყოველდღიურ ცხოვრებას. ჰაიდეგერის (1967, 1972) სიტყვით, ჩვენი სიცოცხლე გრძელდება სიკვდილამდე, ყოველ აწმყოში ყოფნისას ჩვენ ვეთხოვებით წარსულს; მომავალი, სადაც კვლავ გვაქვს ცხოვრების მოლოდინი, ცენტრალურ როლს თამაშობს ჩვენს განცდებში, გეგმებსა და მოქმედებაში. გარდა იმისა, რომ კავშირი გვაქვს საკუთარ წარსულთან, აწმყოსთან და მომავალთან, ყურადღებას ვამახვილებთ აგრეთვე ჩვენს წარმოშობასა და ბედისწერაზე. ამ ასპექტების ერთობლიობა გავლენას ახდენს იმაზე, როგორ აღვიქვამთ საკუთარ თავს, ოჯახს და გარშემომყოფ ადამიანებს. ისინი ზემოქმედებენ ჩვენი ურთიერთობების დროის განსაზღვრაზე, სხვებთან დამოკიდებულებაზე და იმაზე, თუ როგორ ვხსნით ყოველდღიურ თუ ექსტრაორდინარულ მოვლენებს. ამრიგად, “დროის განსაზღვრის” და “დროის ჩარჩოების” ასპექტები შერწყმულია ტემპორალურობასთან, ისევე როგორც, ტემპორალურობაა გადაჯაჭვული დროის განსაზღვრასთან და დროის ჩარჩოებთან. თუმცა, დროის ეს სამმაგი იმპლიკაცია მის კომპლექსურობას, ყოველდღიური მნიშვნელობით, არ გამორიცხავს; ტემპი დასავლური დროის არსის კიდევ ერთი ასპექტია. მრავალი და სხვადასხვა ფიზიკური, ბიოლოგიური და კულტურული დროის ჩარჩოების ფარგლებში პროცესების დრო და ტემპორალურობა სხვადასხვა სიჩქარეს გულისხმობს. ჩვენ ვლაპარაკობთ დროზე, რომელიც ნელა ან ძალიან სწრაფად გადის. დრო მიფრინავს, როცა თავს კარგად ვგრძნობთ. დრო მძიმედ მიდის, როცა ველოდებით. დრო არასოდესაა საკმარისი, როცა დაკავებული ვართ და ის თავზესაყრელად გვაქვს, როცა არაფერს ვაკეთებთ. ამრიგად, ტემპი და ინტენსიურობა დროის კომპლექსური მნიშვნელობის ინტეგრალური კომპონენტებია. ისინი ჩვენს ცხოვრებას ყველა დონეზე მსჭვალავს. დაბადების დღის მოლოდინი პატარა ბავშვს წინა დღეს შეიძლება დაუსრულებლად მოეჩვენოს, მაშინ როცა მოხუცი ადამიანისათვის ერთი წლის წინანდელი დაბადების დღე გუშინდელი დღის მსგავსი იქნება. ზამთრის მკვდარ პერიოდს გაზაფხულის ყვავილობის დრო მოჰყვება. სამუშაოს ერთი სახე მალე დასამთავრებელია, მაშინ როცა სხვა ტიპის სამუშაო პროცესი, კონკრეტულ საწარმოო პროცესებთან შესაბამისობის მიღწევის მიზნით, ნელი ტემპით უნდა მიმდინარეობდეს. მოქმედების და რეაქციის დონე, იქნება ეს მეტაბოლური თუ სოციალური რეაქცია, არსობრივად არის დაკავშირებული იმასთან, თუ რამდენად მიიღწევა რომელიღაც მოცემული დროის ჩარჩოში მოქმედებათა დროის განსაზღვრა და არსებობის ტემპორალურობა. ყველაფერი ეს, თავის მხრივ, დროის დინების სიჩქარის ჩვენეულ განცდაშია მოცემული.
რამდენადაც ყურადღებას ვამახვილებთ საფუძველზე, რომლის საპირისპიროდაც ანთროპოლოგები წარმოადგენენ მათ ხელთ არსებულ ეთნოგრაფიულ მონაცემებს, უარი უნდა ვთქვათ დუალიზმზე და ერთად გავიაზროთ ის, რის განცალკევებასაც ცდილობდა ტრადიციული ანალიზი. ცხადი გახდება, რომ ციკლურობა არც სწორხაზოვნების საპირისპიროა და არც წარმავლობასა და განმეორებადობას ემიჯნება; რომ ის არ გამორიცხავს ფიზიკური და ცოცხალი სხეულების ან დასავლურ საზოგადოებებში სოციალური პროცესების ერთმიმართულებიან ტემპორალურობას. დროის ციკლურობა ძირითადად მათგან გამომდინარეობს.
დროის (ჩარჩოების), დროის განსაზღვრის, ტემპორალურობის და ტემპის ორმაგ მნიშვნელობას მაშინ ვაცნობიერებთ, როცა დროის ცნებას ყოველდღიურ კომუნიკაციაში ვიყენებთ. ამის მსგავსად, გვაინტერესებს, მნიშვნელოვანია თუ არა ტრადიციული საზოგადოებების წარმომადგენლებისათვის ზემოთ განხილული “ჩვენი საკუთარი დროის”, ასევე უცხო ან “სხვა დროის” პრობლემა. თუმცა, განსხვავება იმაშია, დროის ჩარჩოები, რომლის ფარგლებშიც საკუთარი ცხოვრების ორგანიზებას ვახდენთ, ბუნების რიტმზეა დაფუძნებული თუ მექანიკურ საათზე. ეს ის განსხვავებაა, რომელსაც ჩვენს კვლევაში მერე უნდა დავუბრუნდეთ. ის “სხვა დროის” ანთროპოლოგიური კვლევების აღიარებულ საფუძველს ეხება.

საათის დროის რეალური სახე

წამების, წუთების, საათების მიერ შექმნილ დროის ჩარჩოებს, განსხვავებით სიცოცხლის დროის, სეზონებისა და დღიური ციკლის დროის ჩარჩოებისაგან, უცვლელობა, კონტექსტისაგან დამოუკიდებლობა და სიზუსტე ახასიათებს. ისლანდიაში ზამთარში და ბრიტანეთში – ზაფხულში საათს ერთნაირად ზომავენ [1]. სადაც არ უნდა ვიყოთ დღეს, ერთი საათი ყველგან ერთი საათია. ჩვენ უკვე არ ვიყენებთ სეზონების ან მრავალი “ლოკალური დროის” მიხედვით ცვლად “საათებს”, რომლებიც წინ უსწრებენ მსოფლიო დროს. დედამიწაზე დრო სტანდარტიზებულია. XVIII საუკუნის მიწურულიდან დრო დაყოფილია ზონებად, რომლებიც ერთმანეთისაგან ერთი საათის განსხვავებით არიან გამიჯნულნი. ერთი საათით წინ ვიქნებით, თუ აღმოსავლეთით გადავადგილდებით, და ერთი საათით უკან, თუ დასავლეთით გადავინაცვლებთ. უცნაური ის არის, რომ საერთაშორისო დროითი ზონების გადაკვეთისას ან ვიგებთ ერთ დღეს, ან კი პირიქით _ ვკარგავთ მას. მაგალითად, წყნარ ოკეანეში მდებარე ალეუტების კუნძულზე გადაადგილებისას შეიძლება დაბადების დღე ორჯერ აღვნიშნოთ ან საერთოდ გამოგვრჩეს (Alwyn Jones, personal communication). დროის რაციონალიზაცია და მისი საათთან მიბმა დიდ გავლენას ახდენს ინდუსტრიული საზოგადოებების სოციალურ ცხოვრებაზე და დროის იმ ასპექტებსაც მსჭვალავს, რომლებიც საერთოა ჩვენთვის და მსოფლიოს სხვა საზოგადოებებისთვის. გარდა ამისა, ის ღრმად არის მოცემული დროის ჩვენეულ გაგებაში. დროის ამ გაგების საფუძველზე ანთროპოლოგები აყალიბებენ თავიანთ შეხედულებებს “ტრადიციულ საზოგადოებებზე”. შესაბამისად, ის უფრო მეტ ყურადღებას იმსახურებს.
კალენდარიც და საათიც _ ორივე მოიცავს დროს, როგორც საზომს და ორივე ზომავს დროს ( Ingold 1986:1986-6). უნდა დაზუსტდეს ეს ორმაგი როლი, რადგან მას პარადოქსული შედეგი აქვს: საზომი მიესადაგება უცვლელობის პრინციპს, მაშინ როცა ბუნებრივ დროს, რომელიც მისით იზომება, ფუმდამენტური ცვალებადობა ახასიათებს. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, დღის სინათლის საათობრივი ხანგრძლივობა მცირედით იცვლება ყოველდღე, თანავარსკვლავედების განლაგება ყოველთვის არ ხდება ერთსა და იმავე პოზიციაზე და ყველა წელი არ შედგება 265 დღისაგან. ეს დროის საზომს ხარისხობრივად განასხვავებს იმისაგან, რასაც ის ზომავს [2]. ბუნების ცვალებადი რიტმისაგან განსხვავებით, უცვლელი, ზუსტი საზომი ადამიანების გამოგონებაა. ეს ის შექმნილი დროა, რომელიც იმდენად დომინანტური გახდა ჩვენს საზოგადოებაში, რომ მას ხშირად, როგორც თავისთავად არსებულს, ისე აღვიქვამთ; თითქოს სხვა “დროები” არ არსებობდეს.
გარდა ამისა, საათი კლასიკური მექანიკის კანონით შექმნილი მექანიზმია. ყველა მექანიზმის მსგავსად, საათი მატერიალური არტეფაქტია, რომელიც იდეალიზებული უცვლელობის, სიმარტივის, ცვლილებების გარეშე მოძრაობის და განმეორებადობის პრინციპებს განასახიერებს (Adam 1990:50-5, Shallis 1983, especially chs 2 and 4). საათი, როგორც სამყაროს მექანიკური მოდელი, დროს ასახავს, როგორც კოსმოსში განვლილ მანძილს. მაგრამ ის ასევე ქმნის დროს, რომელიც უკვე აღარ არის დამოკიდებული მის წყაროზე. ქანქარის გამოგონებამ გადამწყვეტი როლი ითამაშა ამ პირველი, ხელოვნური, დამოუკიდებელი დროის სტანდარტის შექმნაში. ქანქარის რეგულარული რხევები აღრიცხულია და გადაქცეულია მიმართულების მქონე მიმდევრობად. თუმცა, როგორც სხვა ადგილას აღვნიშნე (Adam 1988: 209), მიმართულება რიცხვითი სისტემის არტეფაქტია. ეს არ არის მექანიკური საათის ინტეგრალური ასპექტი, რადგან ქანქარის რხევების აღრიცხვა მექანიზმის მუშაობასთან შეუთავსებელია და მისი მიმართული მიმდევრობა მხოლოდ მათემატიკური წესით არის განპირობებული. ამ წესის თანახმად შეიძლება ვთქვათ, რომ ციფრი “სამი” მოყვება “ორს” და პირიქით. მეორე მხრივ, დროის არსი არც ქანქარის რხევებში და არც რიცხვების სისტემაშია. ჩვენ არ შეგვიძლია საათს შევხედოთ და დარწმუნებით ვთქვათ, ჩრდილოეთ ან სამხრეთ ნახევარსფროში დილის რვა საათია თუ საღამოსი, ზაფხულია თუ ზამთარი. ეს ცოდნა ბუნებრივ რიტმებზე დაკვირვების შედეგად გვეძლევა. დროის განხილვა კონტექსტის გარეშე და მისი რაციონალიზაცია დროის მნიშვნელობის, ხარისხობრივი განსხვავების, ბუნებისა და სოციალურ რიტმებთან ჰარმონიულობის საპირისპიროდ არის გამოყენებული. თუმცა საათმა ვერ შეცვალა დროის სოციალური, ბიოლოგიური და ფიზიკური წყაროები. ის უფრო ცვალებადი დროის, ტემპორალურობების, დროის განსაზღვრის, ბიო-კულტურული ტემპების მნიშვნელობებს ჩაენაცვლა.
ამგვარად, საათს ცენტრალური როლი უკავია ჩვენთვის ჩვეული დროის გაგებაში. ამიტომ, მისი გავლენა იმდენად ძლიერია, რომ ძნელია ამ გავლენის მკაფიოდ ფორმულირება. საათის დროის განსაკუთრებულობა ინდუსტრიული წარმოების სფეროში ჩანს, სადაც მრეწველები თავიანთი მუშებისაგან ყიდულობენ დროს. დრო ის მედიუმია, რომლის საშუალებითაც სამუშაო აბსტაქტულ გაცვლით ღირებულებად გადაიქცევა. დრო სამუშაოს ფულში გაცვლის ძირითადი საშუალებაა (Giddens 1981: 130-4). ამასთან, დრო ინდუსტრიულ საზოგადოებაში კონკურენციის საგანია. დროზე კონტროლის მოსაპოვებლად მიმდინარე კონფლიქტი იმ ბრძოლების ისტორიაში შეიძლება დავინახოთ, სადაც სამუშაო დღის, კვირის, წლის და ვადის ხანგრძლიობა, მუშაობის პერიოდი და დასვენების დროები, დამატებითი სამუშაო დრო და შვებულებები, დასვენებები და ანაზღაურებადი თავისუფალი დრო უთახმოების ძირითადი მიზეზები იყო (Rinderspacher 1985: 217-27, Starkey 1988, Thompson 1967). სამუშაო დრო, როგორც რაოდენობრივი და აბსტრაქტული გაცვლითი ღირებულება, უკვე უბრალოდ კი არ გადაეცემა, მოიხმარება ან შეივსება, _ ის მოხმარების საგნად იქცევა. ამიტომ, დროის კონტროლი ინდუსტრიული საზოგადოების არსებობის განუყოფელი, ინტეგრალური ასპექტი გახდა. დროის კონტროლი არსებით გავლენას ახდენს ამ ინდუსტრიული რეალობის დროის განსაზღვრაზე, ტემპსა და ტემპორალურობაზე. ამრიგად, მოხმარების საგნად დროის გადაქცევაც და კონტროლიც ინდუსტრიული და ინდუსტრიალიზებული საზოგადოებების სპეციფიკურ ფენომენებად უნდა აღვიქვათ. ეს ორმაგი მახასიათებელი პირობითად საათებთან და დროის გაზომვასთან არის დაკავშირებული. თუმცა ეს დამოკიდებულება რთულია. ქრონოლოგიური და კალენდარული დრო, რომელიც დაკავშირებულია დამოუკიდებელი, ობიექტური, თავისთავად არსებული დროის ეკვივალენტურ რეალობასთან, ძირითად როლს თამაშობს ინდუსტრიული საზოგადოების დროის აღქმაში. მაგრამ არც კალენდარი და არც მექანიკური საათის გამოგონება დროის ამგვარი მატერიალიზების, მისი მოგვიანო კომოდიფიკაციისა და გაკონტროლების მიზეზად არ უნდა განიხილებოდეს, რადგან, გარკვეული სახით, ყველა საზოგადოება აღრიცხავს დროს.
დროის აღრიცხვის წყალობით, ვიცით საგნების, მოვლენების და პროცესების დრო. თითოეული მათგანის დროს აღვიქვამთ, როგორც საკუთარი ადგილის მქონეს სხვა დროებთან მიმართებაში, რომლებიც უფრო მოკლე ან გრძელი, ჩქარი ან ნელია. ამგვარად, ეს პროცესები კი არ არის რეგულარული და რიტმული, არამედ უფრო ჩვენი ცოდნა სხვა მოვლენებთან და პროცესებთან მათი მიმართების შესახებ. ეს მნიშვნელოვანია. მაგალითად, ბრინჯის მომზადება ან ჯოხის წვა ის პროცესია, რომელიც, სხვა პროცესებთან შედარებით, უფრო მდგრადია და შეიძლება დროის მოკლე მონაკვეთების საზომად იქნას გამოყენებული. შეიძლება დავასხელოთ სხვა მრავალი მსგავსი მდგრადი პროცესი, რომლებიც დროის აღრიცხვის მიზნით გამოიყენება მთელ მსოფლიოში და კაცობრიობის ისტორიის განმავლობაში. ამ მეთოდებით მოკლე პერიოდების აღრიცხვის მსგავსად, დიდი დროითი მონაკვეთების გამოთვლის შესაძლებლობები მარტო თანამედროვე ცივილიზაციებს არ გააჩნია. ბევრმა ძველმა საზოგადოებამ ისე შექმნა რთული კალენდარული სისტემები, რომ არანაირი წარმოდგენა არ ჰქონია დროის, როგორც რესურსის ან მოხმარების საგნის გაგებაზე. არქეოლოიური მონაცემებით ირკვევა, რომ მთვარის კალენდარი 30.000 წლის წინ შექმნეს (Marshak 1972, cited in Fraser 1987: 46). სთოუნჰენჯი, რომელიც, როგორც ფიქრობენ, კალენდრის ფუნქციას ასრულებდა, ძვ.წ. 1800-1400 წლებს შორის უნდა აგებულიყო; უძველესი წყლის საათი, რომელიც ეგვიპტეში გამოიგონეს, ძვ.წ. მეთოთხმეტე საუკუნიდან არსებობს; ადრეულმა ცივილიზაციებმა, მაგალითად, მაიას ცივილიზაციამ, რთული კალენდრები შექმნეს; ჩინეთმა დასავლეთზე მრავალი საუკუნით ადრე გამოიგონა მექანიკური საათი. ამრიგად, არც დროის აღრიცხვა და არც საათის მეშვეობით მისი გაზომვა წარმოადგენს ინდუსტრიული დროის არსს. ეს უკანასკნელი უფრო ის დროა, რომელიც აბსტრაგირებულია თავისი ბუნებრივი საწყისისაგან; დამოუკიდებელი, დეკონტექსტუალიზებული, რაციონალიზებული დრო, თითქმის უსასრულოდ შეიძლება თანაბარ, სივრცობრივად გააზრებულ მონაკვეთებად დაიყოს, რომლებიც ყოველდღიურ ურთიერთობაში გამოიყენება და თავისთავად არსებულ დროსთან არის დაკავშირებული.
დასკვნის სახით შეიძლება ითქვას, რომ დროის გაზომვა არ არის ის მახასიათებელი, რომელიც გამოარჩევს თანამედროვე დასავლური საზოგადოების დროსთან დამოკიდებულებას. მექანიკური დრო იმდენად მატერიალური გახდა, რომ ჩვენ დავკარგეთ კონტაქტი სხვა რიტმებთან და ჩვენი არსებობის მრავალ დროსთან. ასეთი მატერიალიზებული დროის დომინანტობის პირობებში, დაგვავიწყდა, რომ აწმყოში მთელი ჩვენი არსებობა მუდმივ განახლებასა და კვლავწარმოებას საჭიროებს; ჩვენი წარსულიდან ყველაფერი აწმყოში გადმოტანას და ახალი მეცნიერების შუქზე რეკონსტრუირებას მოითხოვს. ასეთი დროის შემადგენელი პროცესების აღქმა მხოლოდ მაშინ შეგვიძლია, როცა მათ იმ საზოგადოებებს დავუპირისპირებთ, რომელთაც დროის ჩვენგან მნიშვნელოვნად განსხვავებული გაგება აქვთ. ასეთი საზოგადოებები აწმყოში დროს კონსტრუირებას ტრადიციული ადათების, მითებისა და რიტუალის მეშვეობით ახდენენ. ეს მაშინ, როცა ჩვენ, მიღებული მოსაზრების თანახმად, ისეთ დროში ვარსებობთ, რომელიც წარმოადგენს “თანაბრად დინებად ხანგრძლიობას, სადაც სამყაროში ყველაფერი ერთნაირი ტემპით მიმდინარეობს” (Whorf 1956: 7). წლების, დღეების, საათებისა და წამების, დროის დაგეგმვის, ვადების და დროის ზეწოლის ჩვენეულ სამყაროში, დრო უკვე არ არის უმთავრესად რეალობის ფორმირებასთან დაკავშირებული [3]. მეცნიერებამ, ფილოსოფიამ და ისტორიამ შეცვალა მითოსური და საკრალური ტრადიციები. თუმცა პროცესი იგივე დარჩა; მისი მეშვეობით ვინახავთ და გადავცემთ არა მარტო ჩვენს ცოდნას, არამედ ჩვენს არსებობასაც. “ტრადიციული” საზოგადოებების მსგავსად, ჩვენც აწმყოში ვქმნით და ვაგებთ დროს. ჩვენ, უბრალოდ, მისი არსებობა დავივიწყეთ. ხელოვნური დროის თავისთავად არსებულ დროდ გადაქცევამ ეს ცოდნა ჩვენი გაცნობიერებული აღქმით შეცვალა. დეკონტექსტუალიზებული, აბსტრაქტული ინტერვალების ეს შექმნილი დრო არსებობს ყველგან, სადაც დრო კონტროლდება და სადაც ის სამუშაო ძალის ფულად ღირებულებად გადაქცევის საშუალებად გამოიყენება. ტრანსცენდენტური დროისაგან განსხვავებით, რომელიც ზოგადად საკაცობრიო კულტურას ახასიათებს, ჰომოგენური, რაოდენობრივი დრო, რომელსაც ვიყენებთ, ვანაწილებთ, ვაკონტროლებთ და სამუშაო ბაზარზე ვყიდით, უნივერსალური არ არის. ის მჭიდროდ არის დაკავშირებული ინდუსტრიალიზაციის ისტორიასთან (Adam 1987; 327-63, Giddens 1981, Hohn 1984,Thompson 1967).
მეორე მხრივ, “საკუთარი” დროის გადალახვის მიზანი და შესაძლებლობა საერთოა მთლიანად კაცობრიობისათვის. ეს ჩანს რელიგიების, მითების და თეორიების, ხელოვნების და არქიტექტურის, აგრიკულტურის და ტექნოლოგიების არსებობაში. მეტაფიზიკური პრობლემების დასმა, ჩვენს სასრულობასთან კავშირი, ტემპორალური სამყაროს შესაბამისობაში მოყვანა უცვლელობის პრინციპებთან _ ყველაფერი ეს დროის ტრანსცენდენტურობას უწყობს ხელს. ეს ნიშნავს, რომ ნუერების და ჰოპის მსგავსი “ტრადიციული” საზოგადოებები, უბრალოდ, არ განიცდიან ასეთ შესაძლებლობების სიმწირეს, რადგან მათ არ გააჩნიათ ობიექტივირებული და აბსტრაქტული დრო. ისინი განსხვავდებიან სხვებისაგან მხოლოდ იმით, თუ როგორ “გადალახავენ” დროს. ადამიანები ცდილობენ გარემოს კონტროლს, კოლექტიურ ქმედებათა დროის განსაზღვრასა და სინქრონიზაციას, ზემოქმედებას ჩვენი სხეულების ხრწნისა და გამოფიტვის ენტროპიულ პროცესებზე. აკონტროლებენ რა დროს, რომელიც “ჩართულია” მათი ცხოვრების პირობებში, ადამიანები მუდმივად გადალახავენ არსებობის დროს. ჰაგერსტრანდი (Hägerstrand) უფრო ხაზგასმით მიუთითებს ამ მომენტზე, როცა ამბობს, რომ “კულტურა შეიძლება განხილულ იქნას როგორც მატერიალურ სამყაროში ბუნებრივად ჩართული დროის უმთავრეს მოდიფიკაციათა სისტემა (1985:10). ეს არის კაცობრიობისათვის საერთო დრო, რომელიც უნდა განვასხვაოთ ინდუსტრიალიზაციასა და სოციალური ცხოვრების რაციონალიზაციასთან დაკავშირებული ხელოვნურად შექმნილი დროისაგან. თუმცა დიფერენციაცია დუალისტური ტერმინებით არ მიიღწევა.
მხოლოდ შექმნილი დრო, თითქოს რაღაც რეალური, შეიძლება გამოყენებულ იქნას როგორც საშუალება, რომელიც საკუთარი წესით კონტროლდება და შეიძლება ფულში გაიცვალოს. ინდუსტრიული დრო, მოხმარების საგნად გადაქცევის და გაკონტროლების გამო, ყველაზე კარგად ძალაუფლებასთან კავშირში შეიძლება იქნას გააზრებული. უფრო მეტი, უნდა გავაცნობიეროთ, რომ ძალაუფლებასთან კავშირი მხოლოდ იმ კონტექსტით არ შემოიფარგლება, როდესაც დრო ფულში იცვლება. ეს კავშირი ვრცელდება, ასევე, “როდის დროის” მომენტებზე, სამოქმედოდ შესაფერისი დროის შერჩევაზე, ურთიერთობის დროის განსაზღვრაზე, ბუნებრივი და სოციალური პროცესების ტემპებზე და იმ დროით ჩარჩოებზე, რომელთა ფარგლებშიც ვახდენთ საკუთარი ცხოვრების ორგანიზებას. ცხოვრებისა და სოციალური სტრუქტურის მრავალი და სხვადასხვა რიტმი ერთმანეთშია მოცემული. ახალი რიტმები, უბრალოდ, დამყნობილი კი არ არის რომელიმე სხვა რიტმზე, არამედ ცვლის მის ბუნებას პროცესის მიმდინარეობის დროს. ერთხელ შექმნილი, ხელოვნური დრო ინდუსტრიული სოციალური ცხოვრების შინაგანი, განუყოფელი ასპექტი გახდა და არსებით გავლენას ახდენს ამ ცხოვრების კონტროლზე, დროის განსაზღვრაზე, ტემპსა და ტემპორალურობაზეც კი. ამგვარად ცხადია, რომ შეუძლებელია “დასავლური დრო” “სხვა დროებისაგან” რომელიმე შეხედულების ან რაიმეგვარი ოპოზიციის თვალსაზრისით განვასხვაოთ. დროის ჩარჩოები, დროის განსაზღვრა, ტემპორალურობა და ტემპი ზოგადად დამახასიათებელია მთელი კაცობრიობისათვის. თუმცა, შეიძლება რომელიმე, ან ყველა ამ ასპექტის თვალსაზრისით, ერთმანეთისაგან განსხვავდებოდეს გარკვეული კულტურული ნიშნები. საათის დრო, რომელიც ცვლის როგორც დროის მნიშვნელობას პრაქტიკაში, ისე მის კომპლექსურ სტრუქტურას, სხვადასხვა დონეზე მთელ კაცობრიობას მსჭვალავს. დღეს საზოგადოებების ნაწილს საერთოდ არა აქვს შეხება ამ დროსთან, მრავალი მათგანი ამ ხელოვნური დროისა და საკუთარი ლოკალური დროების თანაარსებობის პირობებში ცხოვრობს. მაგრამ არც ერთ საზოგადოებაში სოციალური დროის მრავალსახეობა ბოლომდე არ არის შეცვლილი საათის დროის ერთგვაროვნებით. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, არ არსებობს საზოგადოება, რომლისთვისაც მექანიკური საათი სოციალური დროის ერთადერთ წყაროს წარმოადგენს. ეს აშკარად უარყოფს ანთროპოლოგიურ კვლევებში მოცემულ, კულტურული თავისებურებებით განპირობებულ დროის გაგებათა დიქოტომიურ კონსტრუქციებს.
ანთროპოლოგიაში მიღებული დროის მრავალგვარი გაგებიდან ზოგიერთი საკითხის გარკვევის შემდეგ, შეგვიძლია განვიხილოთ არადასავლურ საზოგადოებათა წარმომადგენლების მიერ შესრულებულ კვლევებში დროის პრობლემის შესახებ არსებული მოსაზრებები და მოდელები, შევაფასოთ მათი ადეკვატურობა.

შემოწმებული და უარყოფილი დუალიზმები

ჩვენ ვქმნით მოდელებს, რათა გასაგები გავხადოთ საკვლევი პრობლემა. საკუთარ შეხედულებებს იმგვარად ვაგებთ, რომ, მაგალითად, ნუერებში დროის აღრიცხვის წესი და ჰოპის ტომის კოსმოლოგია მნიშვნელობას იძენს ჩვენი საკუთარი დროის გაგების კონტექსტში. ეს აღწერები და ინტერპრეტაციები ამარტივებენ იმას, რასაც ეხებიან. სხვანაირად არც შეიძლება იყოს, რადგან სოციალური რეალობის ყველაზე მცირე ასპექტიც კი განუსაზღვრელად რთულია. ეს არის არა მოდელების აგების პრაქტიკა, არამედ მოდელებისა და მათი განმამტკიცებელი შეხედულებების არსი. პრობლემაც სწორედ ეს არის. ეს შეხედულებები იშვიათად დგება ეჭვქვეშ და მათი დეტალური გამოკვლევა ხშირად არ ხდება. მათ საფუძველზე იქმნება დიქოტომიები, რომელთა მიხედვით სხვა კულტურების დროის აღქმა დროის ჩვენეული გაგების ოპოზიციაშია წარმოდგენილი. ციკლური დრო და განმეორებადობა დაპირისპირებულია ხაზოვან დროსთან და ისტორიულ ყოფიერებასთან. როგორც ადრე აღვნიშნეთ, “თანაბრად დინებადი ხანგრძლიობა, სადაც სამყაროში ყველაფერი ერთნაირი ტემპით მიმდინარეობს”, დაპირისპირებულია “გამოფიტული”, “მნიშვნელობის არმქონე” წარსულიდან მიმავლისკენ “გაჭიმულ” ხანგრძლიობასთან (Whorf 1956: 57, Evans-Pritchard 1940: 108). ლევი სტროსმა, “მოდელების ყველაზე ცნობილმა არქიტექტორმა” (Barnes 1971: 538), ანთროპოლოგიაში დროის აღქმის თავისებურების საფუძველზე შექმნილი დამატებითი დიქოტომიები დაამკვიდრა. ყველა ეს დიქოტომია ძალიან სწრაფად მიიღეს სანიმუშო მოდელებად. მათი მიხედვით, ერთმანეთისაგან განასხვავებენ “ტრადიციულ” და “თანამედროვე” საზოგადოებებს [4].
ლევი-სტროსი განასხვავებს დასავლურ დროს, რომელშიც დომინირებს ისტორია, შეუქცევადობა და თანმიმდევრულობა, იმ საზოგადოებების “დროებისაგან”, რომლებშიც თანადროულობა და არა-კუმულაციური, ციკლური და განმეორებადი პროცესები ბატონობს. შესაბამისად, ლევი-სტროსის აზრით, სოციალურმა მეცნიერებებმა დროის ორი განსხვავებული კატეგორია უნდა გამოიკვლიონ:
ანთროპოლოგია იყენებს “მექანიკურ” დროს, განმეორებადს და არა-კუმულაციურს... [მაშინ, როდესაც ამის საპირისპიროდ] ისტორიული დრო “სტატისტიკურია”; ის ყოველთვის გვევლინება, როგორც მიმართულების მქონე და შეუქცევადი პროცესი. ევოლუციის პროცესი, რომელიც თანამედროვე იტალიურ საზოგადოებას რომის რესპუბლიკის ეპოქაში დააბრუნებს, ისევე წარმოუდგენელია, როგორც თერმოდინამიკის მეორე კანონს დაქვემდებარებული პროცესების განმეორებადობა.
(ლევი-სტროსი 1972: 286)
ეს პასაჟი მოკლედ გადმოსცემს დროისა და ანთროპოლოგიური თეორიის შესახებ ლევი-სტროსის ექსტრაორდინარულ მტკიცებას. “ევოლუციის” პროცესი, რომელიც მცირე მასშტაბის აგრარულ საზოგადოებას მონადირულ-შემგროვებლურ წარსულში “დააბრუნებს”, ნამდვილად არ არის უფრო ადვილი წარმოსადგენი, ვიდრე ის პროცესი, რომელიც თანამედროვე იტალიურ საზოგადოებას დააბრუნებს რომის რესპუბლიკის ხანაში. რა თქმა უნდა, შეიძლება ვილაპარაკოთ სოციალურ-ეკონომიკური ორგანიზაციის ადრეული ფორმებისაკენ “მიბრუნებულ” საზოგადოებებზე, მაგრამ ეს მხოლოდ ცარიელი სიტყვებია, რადგან სოციალური რეალობის განმეორება ისევე შეუძლებელია, როგორც გაახალგაზრდავება, ნაცრის ისევ ხის მორად გადაქცევა ან დღის შებრუნება საღამოდან შუადღემდე და დილამდე. რატომ მიიჩნევენ, რომ ტრადიციული ხალხების დრო განმეორებადი, არა-კუმულაციური, მიმართულების არმქონე, სინქრონული და ციკლურია, და არა შეუქცევადი, კუმულაციური, მიმართულების მქონე, თანამიმდევრული და ხაზოვანი? როგორ შეგვიძლია გავიზიაროთ ლევი-სტროსის მიერ საკუთარი შეხედულებების საფუძველზე შემოთავაზებული “განმეორებადი დროის” მექანიკური მოდელი? ამ შეხედულებების მიხედვით, მოდელი თავისი საკვლევი ობიექტის ადეკვატური უნდა იყოს და “საუკეთესო მოდელი ყოველთვის ის არის, რომელიც სინამდვილეს ასახავს (1972:281). ეს კითხვები უფრო მეტ მნიშვნელობას იძენენ, როცა ლევი-სტროსის მსგავსად, ვაცნობიერებთ, რომ ასეთი დიქოტომიები არ შეიძლება აღვიქვათ, როგორც ურთიერთგამომრიცხავი, რადგან “ყველაზე ელემენტარული მსგავსი სტრუქტურებიც კი სინქრონულად და დიაქრონულად არსებობს” (1972: 47).
თუ ანთროპოლოგია, როგორც აკადემიური დისციპლინა, “განმეორებადი დროის” იდეის საფუძველზე შექმნილი მექანიკური, არაკუმულაციური (დროის) მოდელებით დაინტერესდება, მაშინ, ხელოვნური დროის ზემოთ მოტანილი ანალიზის თანახმად, ანთროპოლოგიური მიდგომა უფრო მისაღები იქნება არა ტრადიციული, არამედ თანამედროვე დასავლური საზოგადოებების შესწავლის დროს! მხოლოდ დასავლური საზოგადოებები არსებობენ ნიუტონისეული განმეორებადობის პრინციპებით შექმნილი მექანიკური საათის წესებით. თუმცა, როგორც ვაჩვენე, ინდუსტრიული საზოგადოებებისთვისაც მექანიკური დრო მრავალგვარი სოციალური დროის მხოლოდ ერთი ასპექტს წარმოადგენს. ისეთ კონსტრუქციებს, როგორიცაა ციკლური და ხაზოვანი (ან განმეორებადი და შეუქცევადი) დროის, განმეორებების და ცვლილებების ტენდენციის, “ცივი” და “ცხელი” საზოგადოებების, სინქრონული და დიაქრონული ანალიზის დიქოტომიები, იმდენად ძლიერი გავლენა აქვს როგორც ანთროპოლოგიასა და, უფრო ზოგადად, სოციალურ მეცნიერებებზე, რომ აუცილებელია მათი უფრო დეტალურად გამოკვლევა. ჩემი მიზანი არ არის იმ მრავალი ცვლილებისა და ადაპტაციის დადგენა, რომელიც ამ დიქოტომიებმა განიცადეს ანთროპოლოგიური თეორიის განვითარების მანძილზე; არც ახალი და უკეთესი ინტერპრეტაციების იმ სახით გადმოცემა, როგორც ეს დიქოტომიები გამოყენებული იყო ცალკეული ავტორების მიერ. მე უფრო მათი პოტენციალი, ან ამ პოტენციალის ნაკლებობა, მინდა ვაჩვენო, რათა სოციალური დრო მისი კულტურული კომპლექსურობის კონტექსტსში ავხსნა. ამით კი მინდა ნათლად წარმოვადგინო ის შეხედულებები, რომლებიც საფუძველს უმაგრებენ სტრუქტურულ მოდელს და პირდაპირ კლასიკური მექანიკიდან მომდინარეობენ. (ლევი-სტროსი 1972: 314)
ციკლური დრო დროის გაგების ის მოდელია, რომელსაც პირობითად ტრადიციულ, მცირე მასშტაბის საზოგადოებებს მიაწერენ. მას უპირისპირებენ თანამედროვე ინდუსტრიული საზოგადოებისათვის დამახასიათებელ ხაზოვან დროს. აქედან გამომდინარეობს “გამოფიტული”, მნიშვნელობის არმქონე წარსულისა და მხოლოდ მომავალზე ორიენტაციის, “დროის გარეშე აწმყოს” იდეა (Kluckhohn and Strodbeck 1961). ეს “მარადიული განმეორებადობის” სამყაროა, სადაც წარსულსა და მომავალს შორის განსხვავება მოხსნილია, რადგან რაც ხდება და რაც მომავალში მოხდება, უკვე იყო; სამყარო, სადაც ბედისწერა საწყისის სინონიმია. თუმცა ისტორიკოსების და სოციალური მეცნიერებების წარმომადგენელთა ნაწილი საწინააღმდეგოს ამტკიცებს და მიაჩნია, რომ არ არსებობს საზოგადოება, რომელიც ციკლური დროით ცხოვრობს (Adam 1990: 127-48, Aguessy1977, Bergmann 1992, Bourdieu 1979, Dunne 1973, Eliade 1989, Fabian 1983, Kinget 1975, McElwain 1988: 267-78, Nowotny 1985). ეს არ გამორიცხავს, რომ გარკვეული საზოგადოებებისათვის მომავლისკენ მისწრაფება ერთდროულად წარსულში დაბრუნებაა. ეს შეხედულება არც ანთროპოლოგიურ მიგნებებს ეწინააღმდეგება, რომელთა თანახმადაც, ზოგი საზოგადოება, სხვებთან შედარებით, მეტ ძალისხმევას იჩენს სიმყარის, სტაბილურობის შესაქმნელად. შეიძლება ვივარაუდოთ, რომ ეს არის ყველა კულტურაში არსებული ნაირგვარი შესაძლებლობები, ისევე როგორც დროის ჩარჩოები, ტემპორალურობა, დროის განსაზღვრა და ტემპი, წარსულის, აწმყოსა და მომავლისადმი დამოკიდებულება და, გარკვეულწილად, საათისა და კალენდარული დროები თანამედროვე ადამიანის არსებობის განუყოფელი ნაწილებია. დროის ეს მრავალგვარობა არ შეიძლება გამოიხატოს ისეთი დუალიზმების მეშვეობით, როგორიცაა, მაგალითად, ციკლური და ხაზოვანი დროის დიქოტომია. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ანტინომიები აზრს კარგავს, როცა ვეხებით დროის მიმართულების, ფორმისა და პროცესის საკითხს, როცა ვაცნობიერებთ, რომ ყველაზე არქაული საზოგადოებების დროისადმი დამოკიდებულება ეფუძნება უნივერსალურ კულტურულ მახასიათებლებს. ეს კი ანტინომიებით კლასიფიკაციას გამორიცხავს. მითებისა და რელიგიური წარმოდგენების არსებობა, დაბადებასთან და სიკვდილთან დამოკიდებულება, იარაღების, არტეფაქტების, ხელოვნების და არქიტექტურის გაჩენა გულისხმობს წარსულსა და მომავალს შორის დისტანციას, დროის გადალახვის აუცილებლობას, რაც ბევრად აღემატება სეზონების ციკლებს და თვით პიროვნების სიცოცხლის ხანგრძლიობას. ეს დამოკიდებული არ არის იმაზე, დრო განვითარდა როგორც დამოუკიდებელი ცნება, და არის თუ არა დრო ობიექტივირებული რაიმე სახით. მეტაფიზიკური პრობლემების დასმა, ვინმეს არსებობასთან კავშირი, ტემპორალური სამყაროს რეკონსტრუირება უცვლელობის პრინციპების საფუძველზე _ ყველაფერი ეს კულტურის ნიშნებია და ადასტურებს დროის “გაჭიმვას”, რაც არ შეიძლება ციკლური დროის გაგებაში მოთავსდეს.
მაგალითად, სიკვდილთან დამოკიდებულებას ადამიანები “გაჰყავს” ბუნების ციკლთა მიღმა, მაშინ როცა მათი ყოველდღიური ცხოვრება შემოფარგლულია აღმავალი სეზონური ციკლით. უფრო მეტიც, დამოკიდებულება მომხდართან, მიმდინარესა და პოტენციურთან გარდაქმნის არსებობის პრობლემას სამომავლო ცხოვრების, წინასწარგანსაზღვრის, წინათგრძნობისა და ქმნადობის გაცნობიერებულ აქტად. ადამიანების საქმეა არა მხოლოდ ცხოვრება, მოქმედება, სიყვარული, _ წერს დიუნი (Dunne 1973: 20), _ არამედ კავშირი სხვის ცხოვრებასთან, მოქმედებასთან, სიყვარულთან, მაშინაც კი, თუ ეს კავშირი უბრალოდ, თანხმობაა, უბრალოდ “კი”-ა. დაბადებასთან და სიკვდილთან, წარმოშობასთან და ბედისწერასთან კავშირი ადამიანების კულტურული ცხოვრების ეგზისტენციალური პირობაა. დიუნის (1973: 23) მტკიცებით, ის, რაც ჩვენს ცხოვრებას მეხსიერებაში და ისტორიაში შენახვის ღირსად ხდის, ის რაც ცოცხალი რჩება ჩვენი სიკვდილის შემდეგ, არის სიცოცხლესა და სიკვდილს შორის ზღვარის გადალახვა. ეს გადალახვა ყოველთვის სულის უკვდავებაა, რომელიც სიცოცხლის წარმავლობასთან ჩვენი დამოკიდებულებით არის განსაზღვრული. არქაული ან ტრადიციული საზოგადოებების ციკლურ დროსთან მიმართებაში მოაზრება არა მხოლოდ მათი სულიერების, არამედ მათი კულტურის უარყოფაცაა. ეს არის მათი სიმბოლიზაციის უნარის უარყოფაც, რადგან რეპრეზენტატიული, სიმბოლურობაზე დაფუძნებული წარმოდგენა წარსულისა და მომავლის ცოდნას ემყარება. ასეთი წარმოდგენის საფუძველზე ადამიანები არა მხოლოდ ზემოქმედებენ აწმყოსა და წარსულზე, არამედ ქმნიან და ცვლიან მათ. მნიშვნელობის მინიჭების უნარის მეშვეობით, ადამიანებს შეუძლიათ არა მარტო წარსულისკენ ყურება, წარსულის რეფლექსია და გააზრება, არამედ მისი რეინტერპრეტაცია, რეპრეზენტაცია, რესტრუქტურიზაცია და მოდიფიკაცია. მათ შეუძლიათ დაგეგმონ ალტერნატიული მომავლები, წარმოიდგინონ “წარსული მომავლები” და ეშინოდეთ “მომავალი წარსულების”. ამგვარად, ის იდეა, რომ რომელიმე საზოგადოება ციკლურ დროში და მუდმივად განმეორებად იგივეობაში არსებობს, ისევე გამოუსადეგარია, როგორც ის საპირისპირო იდეა, რომლის თანახმად, ჩვენს საზოგადოებაში მხოლოდ ხაზოვანი დროის გაგებაა დამკვიდრებული.
აღსანიშნავია, რომ ყველა სოციალური პროცესი ავლენს ხაზოვანი და ციკლური დროის ასპექტებს. ციკლური დროის სტრუქტურას მაშინ ვაცნობიერებთ, როცა ფოკუსირებას იმ მოვლენებზე ვახდენთ, რომლებიც თავის თავს იმეორებენ, ხოლო ერთმიმართულებიან სწორხაზოვნებას მაშინ აღვიქვამთ, როცა ყურადღებას განმეორებად მოვლენათა მიმდინარეობაზე ვამახვილებთ. დროის სწორხაზოვნების ან ციკლურობის განცდა დამოკიდებულია დაკვირვებისა და ინტერპრეტაციის ჩარჩოზე. მართლაც, ტრადიციული საზოგადოებების გააზრება ციკლური დროის და “დროის გარეშე” კონტექსტში, თავის მხრივ, წარმოადგენს დროის განსაზღვრას ისტორიული, ქრონოლოგიური დათარიღების მეშვეობით. ამავე დროს, უეჭველია, რომ ტრადიციული საზოგადოებებისთვის დამახასიათებელი დროის შექმნის, დროის უარყოფისა და დროის გადალახვის პრაქტიკა, რომელიც რიტუალების, მითების და თაყვანისცემის მეშვეობით ვლინდება, ხარისხობრივად განსხვავდება ჩვენს საზოგადოებაში არსებული მსგავსი პრაქტიკისაგან. ამ პრაქტიკის “ციკლური დროის”, “დროის გარეშე” ან “დროის მიღმა” კონტექსტში განხილვა მიზანშეწონილი არ იქნებოდა, რადგან ასეთი ცნებები ფუნდამენტურად არის დაკავშირებული დროის იმგვარ გაგებასთან, რომელიც ქრონოლოგიას ეფუძნება. ეს არ არის საკუთრივ ციკლურობის იდეა, რომელზეც აქ ვსაუბრობთ, რადგან ციკლური პროცესები, განსაზღვრების თანახმად, განმეორებების და ცვალებადობის, სწორხაზოვნების და თანმიმდევრობის კომბინაციას წარმოადგენს. პრობლემა ანთროპოლოგიაში მიღებული ციკლური დროის განსაზღვრებასა და მისი “დასავლურ ხაზოვან დროსთან” გამოგონილ კონტრასტში მდგომარეობს. ამგვარად, შეიძლება თავი ავარიდოთ ციკლური და ხაზოვანი დროის ნაკლებად სარწმუნო დიქოტომიას, თუ გავითვალისწინებთ ამ ორი გაგების ურთიერთდამოკიდებულებას და დამკვირვებლის პერსპექტივასთან მათ შესაბამისობას. თუმცა ეს გამოსავალი არ იქნება შეუქცევადი და განმეორებადი დროის ოპოზიციასთან მიმართებაში.
რევერსულობის თანამედროვე იდეა, რომელიც ლევი-სტროსმა წარმოადგინა და უფრო მოგვიანებით გიდენსმა (1981) გამოიყენა, ნიუტონის ფიზიკიდან მომდინარეობს, სადაც აბსტრაქტული მოძრაობა სიმეტრიულია წარსულსა და მომავალთან მიმართებაში. ეს ფენომენი კლასიკურ ფიზიკაში დახასიათებულია, როგორც ქანქარის რხევა ან ბილიარდის ბურთების შეჯახება; თუ ფილმში არ არის მოვლენები, ჩვენ არ შეგვიძლია ვთქვათ, კადრები წინ მიდის თუ უკან. როგორც ვაჩვენე, ნიუტონის რევერსულობის იდეა ეყრდნობა შეხედულებას, რომლის თანახმადაც, ყველაფერი ისეა მოცემული, რომ არ შეესაბამება ტრანსფორმაციების რიცხვებს, რომელსაც სისტემა გადის. რეალურად, ის ცვლილებას პირუკუ გაივლის და საწყის მდგომარეობას უბრუნდება. პროგოჟინისა და სთრენჯერის (Prigogine, Stenger 1984: 61) განმარტებით, ეს დინამიკური გათანაბრების ზოგადი მათემატიკური კანონია, “თუ სისტემის ყველა შემადგენილი ნაწილის სიჩქარე უკუმიიქცევა, ეს სისტემა დაუყოვნებლივ დაუბრუნდება წინანდელ მდგომარებას... რასაც ერთმა დინამიკურმა ცვლილებამ მიაღწია, მეორე, სწრაფი ინვერსიით განპირობებული ცვლილება, წინანდელ მდგომარეობაში დააბრუნებს და, ამრიგად, ზუსტად აღადგენს მის თავდაპირველ მდგომარეობას”. რევერსულობა აღნიშნავს უმოქმედობის, დაუკავშირებლობის, არცოდნისა და “არა-ქმნადობის” შესაძლებლობას. ეს ნიშნავს, რომ ფერფლს ისევ წაეკიდება ცეცხლი და კვლავ ხის მორად გადაიქცევა; ფოთლები მოსწყდებიან მიწას და ისევ მიეკვრებიან ხის ტოტებს; ძველი, დანჯღრეული მანქანა კვლავ ბრწყინვალე ლიმუზინად გადაიქცევა. ყველაფერი ეს, პრინციპში, ისევე რეალურია, როგორც ის, რაც სინამდვილეში ხდება ჩვენი გამოცდილების სამყაროში. სოციალური რეალობის თვალსაზრისით, ამ იდეის აბსურდულობა ცხადია. გარდა ამისა, ის საბუნებისმეტყველო მეცნიერებების ფარგლებში მნიშვნელოვან პრობლემებს წარმოქმნის, რადგან წინააღმდეგობაში მოდის არა მხოლოდ ზოგადად მეცნიერებასთან, არამედ თეორიული ფიზიკის ყველაზე თანამედროვე თეორიებთანაც (Hawking 1988, Prigogine 1980), რომელთა მიხედვით, ტემპორალურობა ბუნების კანონად არის მიჩნეული.
შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ადამიანების სოციალურ ცხოვრებაში მოვლენები რეგულარული ინტერვალით და აშკარად შეუქცევადი სახით, განუმეორებლად ხდება. კულტურული ცხოვრება კი ბადებს დროს, იწვევს დროს და განსაზღვრულია დროით. ის ქმნის ახალ წარსულს და ახალ მომავალს და მოიცავს დროს, როგორც თანამიმდევრობას, ხანგრძლიობას, ინტენსიურობას, მდინარებას და შეუქცევად დინებას. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, დრო ფუნდამენტურად მოცემულია ყველაზე განმეორებად სოციალურ ფენომენშიც. უფრო მეტიც, ეს არის არა დრო თავისთავად, არამედ დაუსრულებელი განმეორებადი მოვლენები და ამოცანები. ამის საპირისპიროდ, ამოცანების გაცნობიერება, გამოცდილება, ცოდნა და რეალიზაცია შეუქცევადი პროცესია, რომლითაც იქმნება დრო. ყოველ დილით სამსახურში სიარული, ცხოველების მოვლა, ოჯახის წევრთათვის საჭმლის გაკეთება და ჭურჭლის რეცხვა შეიძლება კლასიფიცირდეს, როგორც პერიოდულად განმეორებადი, ჩვეული საქმიანობა. მაგრამ არც ეს საქმიანობა და არც დრო, რომელშიც იგი ხორციელდება, განმეორებადი არაა, რადგან შეიძლება ვისაუბროთ სამსახურში არწასვლაზე, ცხოველების არმოვლაზე, ჭურჭლის არგარეცხვაზე. არაფერი ხდება დასასარულის გარეშე და არაფერი აღდგება თავის “საწყის მდგომარეობაში”: დრო არც ჩერდება და არც უკუმიიქცევა.
რევერსულობის აბსტრაქტულობის ჩვენების შემდეგ, ნიუტონის იდეალიზაციას ადამიანების სოციალურ ცხოვრებას ვერ მივუსადაგებთ. ახლა აუცილებელია იგივეობის იდეის მოკლე განხილვა. უნდა გამოვცადოთ ის მოსაზრება, რომლის თანახმად, შესაძლებელია თავი ავარიდოთ წარსულსა და მომავალს შორის განსხვავების ხაზგასმის აუცილებლობას, რადგან რაც განმეორდა და რაც შეიძლება განმეორდეს, უკვე იყო. “იგივეს განმეორება”, მიღებული შეხედულებით, ძირითადად, უფრო ტრადიციული, ან ძალინ ნელა ცვალებადი, ან, ლევი-სტროსის ტერმინოლოგიით, “ცივი” საზოგადოებების ცხოვრებისათვის არის დამახასიათებელი. მიიჩნევენ, რომ ამ საზოგადოებებში ადამიანების თვალთახედვა შემოფარგლულია სოციალური ცხოვრების ტემპორალურობის მხოლოდ წლიური შედეგებით. ფიზიკოსების აზრით, შეხედულება იგივეობაზე ფრიად პრობლემურია. თუ “იგივეს გამეორება” ესოდენ იშვიათია არაცოცხალ ბუნებაში, ჩვენ შეგვიძლია თავისუფლად დავასკვნათ, რომ კიდევ უფრო ნაკლებად მოსალოდნელია სოციალური მოვლენების განმეორება ისე ზუსტად, რომ შეგვეძლოს მათი, როგორც “იგივეს” კლასიფიცირება.
სწრაფწარმავალი სამყაროს, როგორც შეცნობადი სტაბილურობისა და პერმანენტულობის დაფიქსირების მცდელობა ზოგადადამიანური თვისებაა და მხოლოდ ტრადიციული და არქაული საზოგადოებებისათვის არაა დამახასიათებელი. მუსიკის წერა, ფილმის გადაღება, კომპაქტდისკების გამოშვება ორიგინალების უცვლელი ფორმით რეპროდუცირების თანამედროვე მცდელობაა. მაგრამ, მითის თხრობის და ჩანაწერების მოსმენის დროს მათი “ორიგინალი” არასოდეს მეორდება. მოძველდა მთხრობელებიც და მათი ისტორიებიც, მსმენელებიც და მათი ჩანაწერებიც, მათი აღჭურვილობაც. გარკვეული მდგომარეობის ან მოვლენის უცვლელი სახით აღდგენის აშკარა მცდელობის მიუხედავად, ისინი ქმნიან განსხვავებულ წარსულს და აწმყოს და განჭვრეტენ სხვა მომავალს. როგორც სტეგმიულერი (Stegmuller 1969: 175) დროის პრობლემაზე ჰაიდეგერის ნაშრომთან დაკავშირებით აღნიშნავს:
განმეორებადობა არ არის, უბრალოდ, წარსულის აღდგენა, მხოლოდ აწმყოს დაკავშირება იმასთან, რაც შეუქცევლად გავიდა, არამედ ღრმა გამოძახილი იმაზე, რაც იყო. ამავე დროს, ეს წარსულის აწმყოზე გავლენის გადაჭრით უარყოფაა.
განმეორება “იგივე” შეიძლება მხოლოდ აბსტრაქციაში, ხელოვნურად გამომრიცხავ კონტექსტებთან და ეფექტებთან ერთად იყოს.
უნდა გავაცნობიეროთ, რომ განმეორებადობა და შეუქცევადობა არ არის სხვადასხვა ან ცალკე განსახილველი საკითხები. ისინი შესაძლებლობის განხორციელებასთან არის დაკავშირებული. განმეორებადობის, ციკლურობის და იგივეობის რევერსულობასთან დაკავშირებით ხელიდან იქნა გაშვებული რეალობის წარმოშობის, განმეორებათა ციკლებსა და თანმიმდევრულ ცვლილებებს შორის კავშირის გააზრების შესაძლებლობა (ადამი 1990: 28-31). უფრო მეტიც, ის რასაც, ზოგადად, “დროის გარეშეს” უწოდებენ, უმთავრესად ცვლილებების ტემპს უკავშირდება, რომელიც ბევრად ნელია, ვიდრე ის ტემპი, რომელსაც დამკვირვებლები მიეჩვივნენ. ანუ, ტრადიციული საზოგადოებები მხოლოდ თანამედროვე დასავლური სტანდარტების მიხედვით არიან უკიდურესად ნელა ცვალებადნი. მაგრამ ევოლუციურ ცვლილებებთან დაკავშირებით იგივეს თქმა არ შეიძლება. კიდევ ერთხელ აღმოვაჩინეთ, რომ მკვლევრის დამოკიდებულება, ძირითადად, ანთროპოლოგიური კვლევის ობიექტის განსაზღვრებასა და კლასიფიკაციაშია მოცემული. ამიტომ უნდა გავითვალისწინოთ შეხედულებათა ჩვენი სისტემის კონსტიტუციური ბუნება და გავთავისუფლდეთ იმ ობიექტური რეალობის არსებობის პოზიტივისტური რწმენისაგან, რომელსაც ჩვენი დაკვირვება არ შეხებია.
საჭიროა ამ ცოდნის გამოყენება ანთროპოლოგიის საკვლევი პრობლემის, როგორც ისტორიისაგან განსხვავებულის და მასთან ახლოს მდგომის განსასაზღვრად. როგორც მიიჩნევენ, ანთროპლოგია და ისტორია სოციალური და კულტურული ფენომენების სინქრონულ და დიაქრონულ ანალიზს ცდილობს. სინქრონულ კვლევასთან ანთროპოლოგიის ასეთი გაიგივება, შეიძლება, სამეცნიერო სტატუსის მოსაპოვებლად მიმართული ძალისხმევის ნაწილია, რამდენადაც სინქრონული მეთოდი, როგორც მიიჩნევენ, აკმაყოფილებს მოთხოვნას, რომ ანალიზი არ იყოს დროით დაღდასმული.
ეს, რა თქმა უნდა, ილუზიაა, რადგან, როგორც ფაბიანი (1983: 24) მიუთითებს, “არა აქვს მნიშვნელობა ვინმე “დიაქრონულ” ან “სინქრონულ”, ისტორიულ ან სისტემურ მიდგომებს აირჩევს თუ არა, [ორივე მათგანი] “დროითია” და წარმოუდგენელა დროსთან კავშირის გარეშე”. ორივე მიდგომა დაფუძნებულია საათისა და კალენდრის აბსტრაქტულ დროზე. ორივე მიდგომის საფუძველზე საკვლევი პრობლემა წარმოდგენილია ან როგორც ერთ მომენტში, ან “დიდი ხნის მანძილზე” არსებული. უფრო მეტიც, რადგანაც სინქრონული და დიაქრონული ანალიზი უშუალოდ უკავშირდება საათისა და კალენდრის დროს, ორივე მიდგომა შეიძლება გამოუსადეგარი იყოს იმ საზოგადოებების ანალიზისას, რომლებიც არ იზიარებენ ჩვენს აბსტრაქტულ, ობიექტივირებულ დროით ჩარჩოს. გარდა ამისა, თავისთავად არც ერთი მათგანი არ არის საკმარისი სოციალური ცხოვრების აღსაქმელად. როგორც გიდენსი (1981: 17) აღნიშნავს, “სტაბილური წესრიგი არის ის, სადაც არსებობს დიდი მსგავსება იმას შორის, რაც არის და რაც უნდა იყოს”. შესაბამისად, მისი აზრით, მცდარია ვარაუდი,
“რომ შესაძლებელია სოციალური სისტემის “დროის მიღმა სურათის” გადაღება ისევე, როგორც მაგალითად, რომელიმე არქიტექტურული ნაგებობის ფოტოგრაფირება, იმიტომ რომ სოციალური სისტემა მხოლოდ დროში და დროის მეშვეობით არსებობს და ფუნქციობს”.
ეს არ არის მხოლოდ დროის ცვლილებებთან გაიგივება, რომელიც კვლევის დროს სინქრონული და დიაქრონული დაყოფის სახით არის ფორმულირებული. ეს შეცდომაა. ასევე არასწორია მსგავს კვლევებში ცვლილებათა ბუნების დაკავშირება ნიუტონის ფიზიკის რევერსულ დროსთან. როგორც ზემოთ აღვნიშნე, ეს გამორიცხავს საგნებისა და პროცესების, ცხოვრებისა და ცოდნის “ჩართული” დროის არსებობას. ვრჩებით საფუძვლის გარეშე, რომელზე დაყრდნობითაც შესაძლებელია შემოქმედებითობის, სიახლის ან აწმყოში დროის ორგანიზების კონცეპტუალიზაცია. რუტინულობისა და იგივეობის დაპირისპირება პროგრესულ ცვლილებებთან და ქმნადობასთან მკაცრად შემოსაზღვრავს ჩვენს გაგებას ალტერნატივით “ან_ან”, რასაც გარდუვალად მივყავართ მთელი კაცობრიობისათვის საერთო, ინტეგრალური ასპექტების დიქოტომიზაციამდე. საკუთარ საზოგადოებაში დროის სწორხაზოვნების ხაზგასმა ბევრი ჩვენგანისთვის მისი ციკლურობის უარყოფას ნიშნავს; ვერ ვხედავთ, თუ რა მნიშვნელოვან გავლენას ახდენს განმეორებადობა ჩვენი საზოგადოების სოციალური სტრუქტურის ჩამოყალიბებაზე. საკუთარი დროის ციკლურობასთან კავშირის დაკარგვის შემდეგ, ჩვენ მას გამოკვლევებში აღვადგენთ და “სხვა დროის” სახით ვაყალიბებთ. თუ გვინდა დავძლიოთ ამ ამოსავალზე დამყარებული არაზუსტი დასკვნები, აუცილებელია გავიაზროთ საკუთარი დრო და მისი ფუნდამენტური როლი იმ ადამიანების დროის გაგების კონსტიტუირებაში, რომელთაც ვიკვლევთ.

დასკვნა

“სხვა დროის” შესწავლა რეფლექსიას მოითხოვს. ეს უცილობლად იწვევს “ჩვენი საკუთარი დროის” მრავალგვარობის დეტალურ გააზრებას და იმ შეხედულებების მკაცრ შემოწმებას, რომლებიც საფუძველს უმაგრებენ ჩვენთვის ტრადიციულ მოდელებს. ჰონეთი და ჯოასი (Honneth and Joas 1988: 8) აღნიშნავენ, რომ საჭიროა “ბუნებრივი წანამძღვრებისა და ნორმად ქცეული დასკვნების იდენტიფიკაცია, რომლებიც ყოველთვის გვხვდება სოციალური მეცნიერებების სფეროში არსებულ შრომებში”, იგულისხმება კვლევები, რომლებიც ანთროპოლოგებს, ტრადიციულად, მათი შესწავლის სფეროს მიღმა ეგულებოდათ _ ეპისტემოლოგიისა და ონტოლოგიის დამაბნეველი პრობლემები. ამ კვლევებში დროს აუცილებლად ცენტრალური ადგილი უჭირავს, რადგან ის ფუნდამენტურად მონაწილეობს როგორც დამკვირვებლის, ასევე დაკვირვების ობიექტის და მათი შესაბამისი თეორიების “რეალობის” ფორმირებაში. დროის პრობლემის (მის ზოგად და ცალკეული გამოვლინებებში) კომპლექსურობის კარგად გააზრების გარეშე დროის ანთროპოლოგიური კვლევები დარჩება “ჩაკეტილ” მეცნიერებად, “ჩაკეტილობა” კი უკვე დაძლეულია თანამედროვე საბუნებისმეტყველო მეცნიერების მიერ. ამ მეცნიერებებმა მიიღეს დროის გამოწვევა და გააცნობიერეს, რომ მტკიცებები “დროის გარეშე”-ობაზე და დეტემპორალიზებული მოდელები კონკრეტულად ნიუტონის მეცნიერებას ეკუთვნის, და არა მეცნიერებას როგორც ასეთს.. ამ მეცნიერებებმა ტემპორალურობა ბუნების პრინციპად აღიარეს და მას ბუნების კანონის სტატუსი მიანიჭეს. ამით კი საკუთრივ “კანონის” ნამდვილი არსი შეცვალეს (ადამი 1988: 211-14, 1990: 61-9). მეცნიერად ყოფნა დღეს აღარ მოითხოვს ტემპორალური სამყაროს თარგმნას დეტემპორალიზებული და რევერსული დროის მოდელთა ენაზე. ეს გულისხმობს დისციპლინებს შორის არსებული საზღვრების მოშლას, რადგან დრო ჩვენს რეალობას ყველა დონეზე მსჭვალავს. უფრო მეტი, არ არსებობს სხვებთან შედარებით უფრო კარგი ან მისაღები ერთი გზა. არ არსებობს ანალიზის მოკლე გზა დეკარტის დუალიზმისა და ნიუტონის მეცნიერების დაძლევისაკენ. დრო, ტემპორალურობა, დროის განსაზღვრა, რიტმი, წარსულთან, აწმყოსთან და მომავალთან დამოკიდებულება _ ყველაფერი ეს ურთიერთდაკავშირებული უნდა იყოს, ერთი რომელიმე ასპექტის ახსნა კი პირველი ნაბიჯი იქნება ამ მიმართულებით.

შენიშვნები

1. ფიზიკოსებისათვის აქ ფუნდამენტური დილემა არსებობს, რადგან, ფაქტობრივად, შეუძლებელია ერთდროულად ორი დროის ერთმანეთთან შედარება. სიზუსტის თვალსაზრისით, რომელსაც, ტრადიციულად, ვიცავთ, უნდა ითქვას, რომ საათი ზომავს “იგივე” დროს, რომელიც დამოუკიდებელია კონტექსტისაგან.
2. საათების პროექტირება შეიძლება უცვლელობის პრინციპის საფუძველზე მოხდეს, მაგრამ საათის, წუთის და წამის გაზომვა არსებითად სხვადასხვაგვარია. ეს პრობლემა გარემოს გავლენის სფეროს მიეკუთვნება, მაგალითად, გრავიტაციის საკითხს, მაგრამ ჩვენ ამ ცვალებადობისადმი ინდიფერენტულობა გვახასიათებს და ფოკუსირებას უცვლელ აბსტრაქციაზე – წამის, წუთის და საათის იდეაზე ვახდენთ. საზომის უცვლელობა უნივერსალური დაყოფის არტეფაქტია.
3. ინგოლდის (1986: 202) აზრით, ჩვენ “დროის შექმნის” პროცესის გაცნობიერება მხოლოდ მას შემდეგ შეგვიძლია, თუ მოვახერხებთ დუალისტური მოდელის გადალახვას, რომლითაც ერთმანეთს ვუპირისპირებთ უცვლელობას და ცვალებადობას, სინქრონიზმს და დიაქრონიზმს.
4. ბარნსი (1971), ფაბიანი და (1983) და ინგოლდი (1986) ცნობილი გამონაკლისები არიან.

შენიშვნები

Adam, B. E. (1987) “Time and Social Theory”, PHD thesis, University of Wales.
- (1988) “Social versus natural time: a traditional distinction re-examined”, in M.
Young and T. Schuller (eds) The Rhythms of Society, London and New York: Routledge.
- (1990) Time and Social Theory, Cambridge: Polity Press.
Aguessy, H. (1977) “sociological interpretations of time and pathology of time in developing countries”, in Time and the Philosophies. At the Crossroads of Cultures, London: UNESCO.
Barnes, J. A. (1971) “Time flies like an arrow”, Man (N.S.) 6: 537-52.
Bergmann, W. (1992) “The problem of time in sociology: an overview of the literature on the state of theory and research on the “sociology of time”, 1900-1982”, Time and Society 1:81-134.
Bourdieu, P. (1979) Algeria 1960, Cambridge: Cambridge University Press.
Cohen, A. P. (1990a) “The Future of The Self”, paper presented at the Annual Conference of the Association of Social Anthropologists, University of Edinburgh, 2-5 April 1990.
- (1990b) “self-conscious anthropology”, in J. Okley and H. Callaway (eds) Anthropology and Autobiography, London: Routledge.
- Cottle, T. J. and Klineberg, S. L. (1974) The Present of Things Future. Explorations of Time in Human Experience, New York: Free press, Macmillan.
Dunne, J. S. (1973) Time and Myth. A Meditation on Storytelling as an Exploration of lifeand Death, Lomdon: SCM Press.
Eigen, M. (1983) “Evolution und Zeitlichkeit”, in A. Peisl and A. Mohler (eds) Die Zeit, Munich: Oldenburg Verlag.
Eliade, M. (1989 [1954] ) Cosmos and History. The Myth of Eternal Return, trans. W. R. Trask, London: Arkana.
Evans-Pritchard, E. E. (1940) The Nuer, Oxford: Oxford University Press.
Fabian, J. (1983) Time and the Other, New York: Columbia University Press.
Fraser, J. T. (1987) Time The Familiar Stranger, Amherst: University of Massachusetts Press.
Giddens, A. (1981) A Contemporary Critique of Historical Materialism, vol. 1: Power, Property and the State, London: Macmillan.
Gioscia, V. (1974) Timeforms: Beyond Yesterday and Tomorrow, New-York: Interface.
Habermas, J. (1973) “ A Postscript to Knowledge and Human Interests”, Philosophy of the Social Sciences 3: 157-89.
Hägerstrand, T. (1985) “Time and culture”, in G. Kirsch, P. Nijkamp and K. Zimmermann (eds) Time Preferences: An Interdisciplinary Theoretical and Empirical Approach, Berlin: Wissenschaftszentrum.
Harries-Jones, P. (1985) “from cultural translator to advocate: Cheanging circles of interpretation”, in R. Paine (ad. ) Advocacy and Anthropology, St Johns: ISER, Memorial University of Newfoundland.
Hawking, S. W. (1988) A Brief History of Time. From the Big Bang to Black Holes, London and New York: Bantam Press.
Heidegger, M. (1967) Being and Time, trans. J. Macquarrie and E. Robinson, Oxford: Blackwell.
- (1972) On Time and Being, trans. J. Stambaugh, New York: Harper & Row. Hohn, H.-W. (1984) Die Zerstörung der Zeit. Wie aus einem göttlichen Gut seine Handelsware wurde, Frankfurt-am-Main: Fischer Alternativ.
Honneth, A. and Joas, H. (1988) Social Action and Human Nature, trans. R. Meyer, Cambridge: Cambridge University Press.
Ingold, T. (1986) Evolution and Social life, Cambridge: Cambridge University Press.
Kant, I. (1966 [1781] ) The Critique of Pure Reason, trans. F. M.. Müller, New York: Doubledey Anchor.
Kinget, G. M. (1975) On being Human. A Sistematic View, New York: Harcourt Brace Jovanovich.
Kluckhohn, F. R. and Strodbeck, F. L. (1961) Variations in Value Orientations, New York: Harper & Row.
Levi-Strauss, C. (1972 [1963] ) Structural Anthropology, Harmondsworth: Penguin.
Marshack, A. (1972) The Roots of Civilization, New York: McGraw-Hill.
Maxwell, R. J. (1972) “Anthropological perspectives”, in H. Yaker, H. Osmond and F. Cheeck (eds) The Future of time, London: Hogarth Press.
Mbiti, J. S. (1969) African Religious and Philosophy, London: Heinemann.
McElwain, T. (1988) “Seneca Iroquois concepts of time”, Cosmos 4. Amerindian Cosmology, Edinburgh: Traditional Cosmology Society.
Nowotny, H. (1985) “From the Future to the extended present – time in social systems”, in G. Kirsch, P. Nijkamp, and K. Zimmermann (eds) Time Preference: An interdisciplinary Theoretical and Empirical Approach, Berlin: Wissenschaftszentrum.
Ortner, S. B. (1984) “Theory in anthropology since the sixties”, Comparative Studies in Society and History 1: 126-66.
Prigogine, I. (1980) From Being to Becoming. Time and Complexity in the Physical Sciences, San Francisco: W. H. Freeman.
Prigogine, I. and Stengers, I. (1984) Order out of Chaos: Man’s New Dialogue with Nature, London: Heinemann.
Rinderspacher, J. P. (1985) Gesellschaft ohne Zeit. Individuelle Zeitverwendung und soziale Organisation der Arbeit. Frankfurt-am-Main: Campus.
Shallis, M. (1983) On time. An Investigation into Scientific Knowledge and Human Experience, Harmondsworth: Penguin.
Starkey, K. (1988) “Time and work organization: a theoretical and empirical analysis”, in M. Young and T. Schuller (eds) The Rhythms of Society, London and New York: Routledge.
Stegmüller, W. (1969) Hauptströmungen der Gegenwart, Stuttgart: Alfred Körner.
Thompson, E. P. (1967) “Time, work-discipline, and industrial capitalism”, Past and Present, 36: 52-97.
Whorf, B. L. (1956) Languege, Thought and Reality, Cambridge, Mass.: MIT Press.

რუსულიდან თარგმნა მალხაზ თორიამ
2005 წ.

0179, თბილისი, ჭავჭავაძის გამზ. 3 (II კორპ.), ოთახი 162
ტელ: (+995 32) 229 08 44
ელ-ფოსტა: tsuculturologia@yahoo.com    icstbilisi@gmail.com
copyright © 2003-2016 კულტურის მეცნიერებათა ინსტიტუტი